Прежние философы придерживались трех мнений в этом вопросе [о сущности ума]. Первое мнение принадлежит Александру[3], который считал, что эта способность, то есть материальный ум[4], расположенный в субстрате, и подобно представляющей душе и воображаемым формам, в ней находящимся, он ни что иное, как способность. Второе мнение принадлежит Фемистию[5] и его последователям. Он считал, что эта способность есть обособленный ум, не возникающий и неуничтожимый. Третье же мнение – Ибн Рушда[6], как оно изложено в его комментарии на книгу «О Душе». Он считал, что способность и есть сам Действующий Ум[7]: в аспекте соединения с нами он – способность, и у него есть возможность умопостигать существующее здесь [в подлунном мире]. А именно – то умопостигаемое, что опирается на воспринимаемые чувствами вещи, находящиеся за пределами души, как, например, когда мы говорим «Все животные ощущают» или «Всякий человек разумен» и подобное; но в аспекте собственной сущности, это Ум постигающий свою сущность, который не умопостигает то, что здесь [в подлунном мире]. И еще есть четвертое мнение некоторых наших современников, что эта способность возникает из собственной сущности, а не из чего-то другого.

Вторая глава

В ней мы изложим аргументы предшественников, обосновывающие их мнения

Приведя мнения предшественников о сущности Ума, будет правильным изложить обосновывающие их мнения аргументы – как явно высказанные в их книгах, так и подразумеваемые. Разбор обосновывающих их мнения аргументов поможет нам принять решение о верности этих мнений, а также послужит путеводной нитью в достижении истины в этом исследовании, ведь когда мы соберем вместе различные аргументы, обосновывающие каждое из мнений в этом вопросе, нам будет легче прийти к истине в исследовании, о котором идет речь[8].

При внимательном рассмотрении мнение Александра представляется совпадающим как с тем, что говорил Аристотель, так и с тем, что с необходимостью следует из его основоположений. Совпадает со сказанным, потому что Аристотель назвал этот ум материальным, и значит он не отождествлял эту способность с обособленным умом[9], ведь, напротив того, с ней связано нечто на материальном уровне. Что касается следствий из его основоположений, Аристотель определил эту способность, то есть материальный ум, который не является ни одной из существующих вещей, как основоположение, и поэтому уподобил ее способности дощечки для письма принять написанное. Данное основоположение относительно этой способности с необходимостью вытекает [из другого его основоположения]: вещь в действительности отличается от самой себя в возможности, так как возможность и действительность противоположны[10]. Из-за того, что этот материальный ум некоторым образом является возможностью всех форм, он не может быть ни одной из действительных форм. Более того, если бы он оказался какой-либо из форм, как разъяснено в книге «О Душе», эта форма не позволила бы ему воспринимать другие формы. Поэтому невозможно, чтобы эта способность была чем-либо сущим.

Таким образом, возможно понять эту способность, материальный ум, так, как говорил Александр. И следует считать ложным [отождествление этой способности] с обособленным умом, так как не может существовать здесь [в подлунном мире] обособленная, ни с чем не связанная и не являющаяся ни одной из существующих вещей форма. Однако, если принять вместе с Александром, что это способность субстрата, утверждение, что эта способность не является чем-то из существующих вещей, окажется верным. Однако, она не просто ничто, а является ими [всеми существующими вещами] в возможности, так как возможность это не просто ничто.

Если следовать мнению Александра, не возникнет противоречия со сказанным [Аристотелем] о возникновении и уничтожении человека. Ведь форма, благодаря которой он есть то, что он есть, появляется вместе с его возникновением и некоторым образом уничтожается с его смертью. Так и должно происходить с возникающими и уничтожающимися вещами: форма любой возникающей вещи разрушается и возникает снова там, где есть материя, готовая ее принять.

Однако, принятие точки зрения Фемистия, что это обособленная форма, неизбежно приведет нас в этой связи[11] к совершенному абсурду. Из предположения такой формы с необходимостью следует один из двух выводов: либо мы должны, образно говоря, предположить, что форма Реувена была сокрыта прежде его рождения в материи, из которой он возник, и, когда эта материя обрела способность к питанию и ощущению, эта форма обнаружилась в действительности; либо мы должны предположить, что он пришла к нему в момент его [Реувена] возникновения. Однако, предположение независимо [от материального субстрата] перемещающейся формы ложно. Ведь, в соответствии со сказанным в «Физике», что все движущееся необходимо должно быть материальным. А из предположения, что эта форма скрыта в материи, из которой возникает человек, следует либо, что она приходит к нему, когда складывается эта материя[12], либо что он была сокрыта в другой материи, из которой произошла эта материя, а, следовательно [была сокрыта] в третьей материи, и так до бесконечности. И значит, вся подверженная возникновению и уничтожению материя обладает человеческим умом. Но это совершенно абсурдно. Мы придем к тому же ложному выводу, рассматривая и происходящее с этой формой после смерти человека – переходит ли она [в другую материю] или остается скрытой в этой. Поскольку все [эти предположения] ложны, эта способность не обособленная, а возникающая и разрушающаяся.

Нам могут возразить, что это абсурдное следствие не вытекает с необходимостью из предположения обособленной формы, как раз потому, что она обособленная и не предполагает существование вместе с материей[13]. Поэтому нет необходимости прибегать к «переходу» или «сокрытости в материи» для обоснования ее деятельности в каждом отдельном человеке. Форма же эта есть всего она и деятельность ее, подобно Действующему Уму, проявляется в любой готовой к ее принятию материи.

Мы[14] же ответим, что соединение обособленной формы с материей можно понимать двояко: либо как не-сущностное соединение, подобно соединению Действующего Ума со спермой или зернами, когда он не есть для них близкая форма; либо подобно соединению обособленных умов с небесными телами, которые являются для них близкими формами, и подобно соединению этого материального ума с нами, который, если следовать Фемистию, является близкой нам формой. Материя лишена формы, если форма соединяется с ней не-сущностным образом, чего не бывает, как в случае небесных тел, при соединении сущностным образом – ведь эта форма дает жизнь этим телам, и если бы они были ее лишены, они оказались бы мертвыми телами. Называем же мы эту форму, как разъясняют философские сочинения, обособленной, потому что ее деятельность не осуществляется через телесные органы, как в случае материальных форм. Если мы даже примем, что небесные тела лишены обособленной формы, из этого не следует, что материя человека лишена материального ума.

Однако, это [отождествление материального ума с обособленной формой] представляется невозможным, так как эта форма действует особенным образом в каждом отдельном человеке, так что в одном она мудрая, а в другом невежественная, или в одном человека заблуждается относительно вещей, истину которых знает в другом. Но невозможно, чтоб знающий обладал той же формой, что и заблуждающийся, так как невозможно единой числом форме одновременно и знать истину и заблуждаться в отношении одного и того же.

И тогда с необходимостью следует, что эта форма соединяется с каждым отдельным человеком так, что оказывается множеством форм. И это возвращает нас к предыдущему возражению[15].

В дополнение к сказанному, эта форма, как станет ясно в дальнейшем, будучи множественной через присутствие в множестве субстратов не может оставаться обособленной, так как множественность невозможна для обособленной формы. Но на этом мы остановимся в своем мест.

Как известно, особые свойства материальных форм, существующие благодаря их материальности, обнаруживаются в этой форме, то есть материальном уме. Ведь множественные материальные формы, в том что касается их материальности, возникают во множественных субстратах в результате сущностного изменения. Таким образом, появление этой материальной формы [материального ума] происходит вследствие изменения материи, в которой она проявляется – ведь прежде она [материя] должна обрести способность к питанию и ощущению, и лишь затем в ней проявится эта форма. Она существует в различных субстратах, так что, говоря образно, форма Реувена численно отличается от формы Шимона [сноска].

Если же мы не примем сказанное [Фемистием, что это обособленная форма], то окажется необходимым образом, что единая числом форма одновременно и знает истину и заблуждается относительно одного и того же, если мы считаем, что у мудреца и глупца один и тот же ум. Но это совершенный абсурд. Однако, если мы следуем взглядам Александра, существование множественных форм во множестве субстратов окажется возможным. Если же принять точку зрения Фемистия, множественность окажется невозможной, так как среди обособленных сущностей множественность может существовать лишь как видовое различие[16], что мы разъясним в соответствующем месте. Итак, эти доказательства подтверждают мнение Александра, и опровергают точку зрения Фемистия.

Мнению Фемистия можно привести различные подтверждения.

[Первое] среди них. Очевидно, что эта способность обособленная, так как в старости, когда силы тела слабеют, она становится лишь сильнее. Будь же она материальной, она неизбежно ослабела бы вместе с тем, кто ей обладает, как ослабевает зрение у слабеющего к старости человека. Так именно и произошло бы, если бы эта способность была материальной. Однако, дело обстоит как раз наоборот – ум старца крепчает. Таким образом, ясно, что эта способность обособленная.

[Второе] среди них. Известно, что материальные восприятия и способности не могут познать бесконечное множество, так как воспринимают лишь частное, поскольку это восприятие происходит посредством материи. Например, зрение воспринимает цвет некоей конкретной вещи, обладающей определенной формой и размером, потому что определенным образом воспринимают ее материю. А именно, при зрительном восприятии этой вещи создается некий ее образ, и, следовательно, в этом образе будет воспринят этот конкретный размер, а также этот конкретный, а не абсолютный, цвет. Однако эта способность [ум] в состоянии составлять суждения о бесконечном множестве вещей[17]:она может воспринимать общие суждения и определения, которые охватывают бесконечное множество вещей. Из сказанного следует, что материальны ум это обособленный ум.

[Третье] среди них. Ясно, что эта способность – форма, а не только лишь способность, как утверждает Александр. Ведь материальный ум, суть которого, как мы знаем, восприятие форм, способен воспринимать саму эту способность, когда он не содержит какие-либо формы, и, следовательно, он может постигать [чистое] отсутствие [всего], то есть постигать самого себе лишенным форм. А если так, то, что называется способностью восприятия умопостигаемого, на самом деле с необходимостью форма.[18]

[Четвертое] среди них]. Известно, что воспринятое материально численно отличается от воспринимаемого. Например, образ видимой вещи, как она представляется видящему в момент ее непосредственного восприятия отличается от образа видимой вещи самой по себе; подобным же образом тепло нагретого [тела] отличается от тепла нагревающего [тела]. Это с необходимостью следует из материальности восприятия, ведь единое числом привходящее свойство не может принадлежать двум различным субстратам, и тем более одновременно. Однако, для этой нашей способности воспринятое и воспринимаемое суть одно и то же, и постигнутое, содержащееся в уме, не отличается от постигаемого, так как умопостигаемое – это общая природа, принадлежащая всем вещам [определенного рода]. Общая природа никогда не бывает множественной. Например, не может существовать двух родов «человек», однако есть множество людей [как представителей рода]. Сказанное доказывает, что эта способность должна быть обособленной.

[Пятое] из них. Известно, что возможности материального восприятия становятся действительными в процессе самого восприятия, и поэтому, когда мы переходим от сильного чувственно воспринимаемого предмета[19] к более слабому, мы не можем сразу правильно воспринять последний. Например, посмотрев на Солнце и затем перенеся взгляд на другой предмет чувственного восприятия, мы не сможем правильно воспринять его. Подобным образом действуют и другие чувства, что с необходимостью следует из определенной материальности их восприятия. Однако, в случае этой нашей способности [ума] – все с точностью наоборот: перейдя от глубокого умозрения к более простому, нам легче будет воспринять последнее. Что, как представляется, доказывает, нематериальность этой способности.

[Шестое] из них. Так как эта способность осуществляет нас [как сущность «человек»], и она служит для нас [видовым] отличием, она должна быть сущностью[20].Если же следовать предположению Александра, она не будет ни сущностью, ни частью сущности, а окажется одним из привходящих свойств представляющей души, или воображаемых формы [в ней содержащихся]. Но если она обособленный ум, то будет сущностью сама по себе, и истинность того, что она служит для нас [родовым] отличием подтвердится. Неверно утверждать, [как утверждает Александр], что хотя эта способность не является сущностью, ее субстрат, то есть представляющая душа, – сущность, служащая для нас отличием (подобно другим способностям, которые отличаются [друг от друга] благодаря субстратам, обуславливающим эти способности[21]). Ведь такое утверждение безосновательно, так как представляющая душа, обнаруживаемая и других живых существ, не служит для нас отличием.

[Седьмое] из них. Подобно тому, как субстраты других способностей обретают форму, происходящую от соответствующей способности, когда она [способность] становится действительной, должно и происходить и в случае нашей способность воспринимать умопостигаемое. Поскольку воспринимает умопостигаемое ум, субстратом этой способности должен быть ум, и [не может быть] так, что способность принадлежит одному виду, а ее субстрат другому, то есть что эта способность воспринимает умопостигаемое отдельно от субстрата, как это следует из мнения Александра. К тому же, Александр в своем комментарии [на книгу «О Душе»] утверждает, что эта способность воспринимает умопостигаемое без участия субстрата (то есть представляющей души или души в целом, или всего, что всего, что можно счесть ее субстратом). Ведь по мнению Александра, если бы [в восприятии умопостигаемого] принимал участие субстрат, она [способность ума] не смогла бы воспринять общие идеи[22], так как способность субстрата в состоянии воспринимать лишь отдельные вещи, и, следовательно, как разъясняет книга «О Душе»[23], форма субстрата сделала бы невозможным [для ума] восприятие каких-либо [иных] форм.

Итак, это те аргументы, что обосновывают мнение Фемистия и, как представляется, опровергают точку зрения Александра.

Что касается мнения Ибн Рушда, оно подтверждает подверженность этой способности возникновению и уничтожению: когда Действующий Ум соединяется с нами – он лишь способность. Данное соединение возникает с появлением каждого отдельного человека, и разрушается с его смертью. Это [мнение о подверженности этой способности возникновению и уничтожению] обосновывают те же аргументы, что и мнение Александра, а сущность этой способности, то есть Действующий Ум, – приведенные нами аргументы, доказывающие мнение Фемистия. Именно так потому, что он [Ибн Рушд] соединил, в определенном смысле, в своей теории эти две [Александра и Фемистия] точки зрения.

Существует еще ряд аргументов, в дополнение к уже приведенным, подтверждающих мнение Александра и Ибн Рушда и опровергающих мнение Фемистия.

[Первый] из них. По Фемистию, эта способность, то есть способность воспринимать умопостигаемое, в своем существовании здесь [в подлунном мире] должна быть обособленным умом, однако это абсурдно, так как возможность связана необходимым образом с материей и обнаруживается только в ней. Обнаруживается же она [возможность] в форме, как разъяснено в книге «О Душе», лишь привходящим образом – со стороны субстрата, и только в этом смысле можно сказать о формах, что некоторые из них обладают некоторой возможностью. Например, можно сказать о питающей [растительной] душе, что она обладает возможностью [способностью] принять ощущающую душу, потому что субстрат питающей души принимает ощущающую душу благодаря питающей [сноска: Способность к питанию является необходимым условием возникновения ощущений.] Из мнения Ибн Рушда, однако, не следует это противоречие, так как он полагает, что это [состояние возможности] существует у этой формы [Действующего Ума] лишь привходящим образом из-за соединения с нами, но не свойственно ей сущностным образом.

[Второй] из них. По Фемистию, первая энтелехия[24], то есть материальный ум, необходимым образом оказывается вечной, а вторая энтелехия, что важнее первой, оказывается подверженной возникновению и разрушению, так как умопостигаемое возникает в материальном уме. А если оно возникает, то с необходимостью и уничтожается, ведь в книге О Небе и Мире[25] сказано, что все возникающее уничтожается. Однако, у Ибн Рушда не возникает это противоречие, так как вторая энтелехия обнаруживаемая этой способностью – это сам Действующий Ум, как показал Ибн Рушд, вечный и не возникающий – разве что привходящим образом через соединение этого Ума с нами. Он, по словам Ибн Рушда, ни на минуту не перестает познавать себя самого, так как он умопостигает себя всегда постольку, поскольку не соединен с нами.

Теперь остановимся на аргументах подтверждающих мнение наших современников [сноска: Четвертое из перечисленных в первой главе этого тома.], полагавших эту способность и обособленной и возникающей. То, что она возникающая, обосновывает третье из доказательств мнения Александра – будучи способностью, она возникающая, а не вечная, как полагал Фемистий. То, что она обособленная, обосновывают приведенные нами доказательства мнения Фемистия, но другие доказательства мнения Александра ее опровергают.

Итак, мы привели обосновывающие и опровергающие эти мнения аргументы, которые частично обнаружили в книгах древних и дополнили по мере возможности, чтоб сделать наш исследование более охватывающим. Ведь если кто хочет прийти к правильному решению в каком-либо вопросе, он должен обосновать каждое из противоположных мнений, и тогда легче будет обнаружить противоречивость ложных мнений. И если какое-нибудь из таких мнений будет опровергнуто прежде, чем приведены все возможные аргументы подтверждающие это мнение, данное опровержение не будет полным, что очевидно.

Глава третья

Мы привели аргументы, высказанные или подразумеваемые [нашими] предшественниками, подтверждающие или опровергающие мнения, перечисленные нами [в первой главе этого тома]. Следующим в порядке исследования мы должны рассмотреть эти аргументы, чтоб отделить те из них, что на самом деле доказывают или опровергают, от тех, что лишь по видимости доказывают или опровергают.

Однако, не существует способа удостоверить истинность доказательства или опровержения указанных мнений каким-либо из этих аргументов. Такая достоверность была бы возможна, если бы некий аргумент доказывал некое мнение, либо опровергал противоположное ему. Однако, невозможно [в данном случае] удостоверить истинность [доказательства] через опровержение противоположного мнения. Ведь, как известно, опровержение какого-либо мнения является истинным доказательством противоположного ему мнения только в случае, если оба мнения противоположны во всех возможных связанных с данным исследованием аспектах; в противном же случае, опровержение какого-либо одного мнения не доказывает какое-либо другое, не говоря уже о доказательстве какого-то конкретного мнения. С другой стороны, привести несомненное доказательство[26] какого-либо из указанных мнений представляется делом очень трудным. Ведь уже после нашего рассмотрения этого вопроса [об уме] достаточно очевидно, что не могут приведенные аргументы доказать какое-либо из указанных мнений, а к уже сказанному [в приведенных аргументах] прибавить больше нечего; обнаружение же [дополнительных] аргументов в этом чрезвычайно глубоком вопросе – дело весьма сложное. Поэтому оставим исследование того, какой из приведенных аргументов можно считать несомненным доказательством, и обратимся к рассмотрению, какие из указанных аргументов являются истинными опровержениями [каких-либо из указанных] мнений. И это будет нам полезно в раскрытии истины о том, что мы сейчас рассматриваем. Ведь когда мы таким способом с точностью определим, какие из указанных мнений ложные, нам будет легче найти верное мнение, окажется ли им одно из уже приведенных, либо некое другое, если выяснится, что все они ложные.

Основоположения определенные Аристотелем природе материального ума, на которых основывается мнение Александра, несомненно опровергают мнение Фемистия и четвертое мнение, принадлежащее, как было сказано, некоторым нашим современникам. Они полагают, что эта способность есть одна обособленная сущность – ум или субстрат ума. Если дело обстоит так, то она либо смешана с формой, либо сама является формой, а значит, в любом случае, он не сможет умопостигать все формы. Ведь он может воспринимать все веши, лишь если он не обладает никакой из них [изначально]. Подобным образом, например, глаз воспринимает все зримое, а вкус – все вкусы, именно потому, что они не обладают ничем из воспринимаемого, и по этой причине, если бы вкус оказался обладающим каким-либо [конкретным] вкусом, он не смог бы воспринимать все [остальные] вкусы. Поэтому и сказал Аристотель, что если бы эта способность была одной из форм, эта форма не позволила бы ей воспринять прочие формы, либо же она воспринимала их не такими, какие он есть. Так же как, если бы вкусу был свойственен какой-либо из вкусов, то воспринимая вкусы, он ощущал бы их не такими, какие они есть на самом деле.

Здесь могут возразить, что этот аргумент опровергает также мнение Александра: если субстратом этой способности является душа или какая-нибудь из ее частей, как это утверждает Александр, то эта способность была бы смешана с какой-то определенной формой – формой этого субстрата. Однако, Ибн Рушд в своем Кратком Изложении книги «О Душе» приводит слова Александра, разрешающие эту проблему: эта способность воспринимает умопостигаемое без смешения с субстратом; субстрат же является условием ее существования, но не условием восприятия ею умопостигаемого.

По природе, существуют различные уровни [смешения с материей] [27]: некоторые вещи субстрат способности на самом деле принимает сам в себя, то есть воспринятое делает его действительным[28], как, например, при осязании он некоторым образом принимает ощущаемое, то есть сам [субстрат] в самом деле согревается или охлаждается, хотя и не до того же уровня холода или тепла, что и ощущаемая вещь – ведь если бы дело обстояло так, то [возникновение] ощущения холода или тепла требовало бы времени, так как нагревание и охлаждение происходит в времени. Однако, это абсурдно, так как мы, очевидным образом, осязая какой-нибудь предмет, немедленно ощущаем его. И еще, если бы необходимым условием такого ощущения было бы уподобление в действительности органа этого ощущения постигаемому ощущению, он не смог бы его ощутить, так как он [орган] постигает его [ощущение] лишь благодаря своему серединному положению [между крайностями противоположных ощущений], как разъяснено в книге «О Душе»[29].

Некоторые из них [способностей восприятия], как зрение, воспринимают вещи промежуточным образом между смещенным [с материей] и несмешанным восприятием, так как этот орган не перенимает природу [воспринимаемого][30], и поэтому он способен одновременно воспринимать противоположности, как станет ясно в дальнейшем. Однако, он также некоторым образом смешан с материей, потому что не ощущает полностью после сильного чувственно воспринимаемого[31] некое более слабое[32]. Общее чувство [здравый смысл] еще более удален от смешанного с материей чувственного восприятия, так как он постигает более духовным образом. Воображение же еще более духовное, то есть его восприятие еще менее смешано с субстратом, и поэтому воображение послушно воле. И в конце концов природа приходит к способности восприятия вне всякого смешения с материей, то есть субстратом этой способности. И это способность, вне всякого сомнения, – материальный ум.

Однако Фемистий и [упомянутые наши] современники не могут подобным образом разрешить эту проблему, так как считают ум субстратом этой способности. Как станет ясно в дальнейшем, невозможно полагать ум субстратом этой способности и считать, что ее восприятие умопостигаемого не смешено с субстратом.

То, что подтверждает мнение Александра в связи с возникновением и разрушение человека, совершенно опровергает мнение Фемистия, как мы неопровержимо доказали, при рассмотрении соответствующего аргумента[33]. Этот аргумент Ибн Рушд упоминает вкратце в своем Кратком Изложении книги «О Душе», и возражает Фемистию и его последователям, что такая [обособленная] форма не может сделать действительным [реализовать] то, что подвержено возникновению и разрушению.

То, что подтверждает мнение Александра, на основании необходимости существования многих [таковых] форм [умов] во многих субстратах, подлинным образом опровергает мнение Фемистия, а также четвертое мнение, принадлежащее, как мы сказали, некоторым нашим современникам, как мы неопровержимо доказали в разборе соответствующего аргумента. Однако это [опровержение мнения Фемистия], как представляется, не опровергает Ибн Рушда, так как он признает, что эта способность множественна в результате соединения этого [Действующего] Ума привходящим образом с каждым из людей. Ум же этот продолжает быть единым.

Упомянутый нами аргумент – что эта способность материальна, так как известно, что ее возникновение связано с сущностный изменением, подобно тому, как обстоит дело с [другими] материальными формами – не опровергает полностью мнение Фемистия. Ведь он не считает ее возникающей, и поэтому нельзя [по мнению Фемистия] утверждать, что ее возникновение есть следствие изменения – это изменение совершается ради материальных форм существующих в человеке, таких как питание, ощущение и подобные им. Этот аргумент также не опровергает мнение [упомянутых] некоторых наших современников.

Однако, как можно легко увидеть, из доказательства Фемистием своего мнения на основании усиления постигающей [силы] этой способности [то есть ума] с ослаблением органов тела не следует с необходимостью, что эта способность – обособленная [форма]. Ведь ослабление материальных форм происходит привходящим образом во время слабости соответствующих им органов, а не из-за слабости форм. Поэтому, как сказал Философ [Аристотель], так как формальная природа необходимым образом одна во всех представителях вида – ведь форма есть сущность вещи – форма не подвержена усилению и ослаблению.[34] Однако это происходит с формой привходящим образом, из-за слабости органа, с помощью которого осуществляется ее деятельность, ведь, например, если бы у старика были глаза юноши, он бы видел как юноша. А если дело обстоит так, и деятельность этой способности [то есть ума] не осуществляется через какой-либо орган, так как известно, что она воспринимает умопостигаемое не будучи смешанной с какой-либо из форм, ее ослабление не следует с необходимостью из ослабления субстрата, но привходящим образом может случиться, что ее постижение усилится, когда ослабеют материальные силы души[35], и их деятельность ограничится. Ведь их деятельность не позволяет этой способности [материальному уму] осуществлять свою деятельность [полностью], так как душа едина, и невозможно одновременно использовать все способности восприятия совершенным образом.

Аргумент, подтверждающий мнение Фемистия, что эта способность обособленная, на основании постижения ею бесконечного множества[36] не может служит истинным опровержением мнения Александра. Верно, что способности материального восприятия постигают частное благодаря природе своих субстратов, которые неизбежно воспринимают частное, так как материальное тело не может воспринять форму без каких-либо привходящих свойств, являющихся [по определению] частными. Однако, эта способность, как уже было сказано, в восприятии постигаемого ею не смешивается с субстратом, и поэтому нет необходимости полагать, что она, подобно другим материальным формам, постигает частное.

Теперь остановимся на предполагаемом подтверждении мнения Фемистия, тем, что материальный ум постигает эту способность[37], когда в ней нет каких-либо иных форм, таким же образом, как он постигает другие формы. Но при внимательном рассмотрении оказывается, что этот аргумент как раз опровергает мнение Фемистия, а не мнение Александра. Ведь если бы эта способность, как утверждает Фемистий, была формой, или ее субстрат был формой, то тогда эта возможность [способность – материальный ум] привходящим образом воспринимала бы эту форму, но это – вос-приятие вещию самой себя – является совершенным абсурдом. Однако в случае обособленных умов, которые постигают самих себя, мы не придем к такому абсурдному заключению, так как мы не можем предположить, что они вос-принимают [или обретают] самих себя – ведь постигая они не воспринимают нечто отличное от того, чем уже обладают. Однако, материальный ум вос-принимает [или обретает] умопостигаемые им формы и через это становится действительным. Следовательно, [в случает материального ума] приняв мнение Фемистия мы неизбежно приходим к абсурду. [38]

Из постижения этой способностью отсутствия, а именно, отсутствия у вещи какого-то свойства, или абсолютного отсутствия вещи[39], не следует, что она [способность] постигает эту форму[40], когда она не содержит другие формы. Но, [по мнению Фемистия], не считая эту способность формой, нельзя утверждать, что она постигает отсутствие, ведь эта способность постигает именно формы, как уже было сказано в приведенном аргументе.

Однако, так как все способное постичь некую вещь, постигает также привходящим образом и ее отсутствие, так как постижение отсутствия необходимым образом принадлежит способности, постигающей одно лишь наличие[41]. И это становится ясным даже при поверхностном рассмотрении. Например, зрение, воспринимающее видимое, лишь привходящим образом воспринимает невидимое. И поэтому [зрение] воспринимает [отсутствие] некоего конкретного зримого образа, если воспринимает ситуацию с такой точки зрения, где этот образ отсутствует.[42] Таким же образом и материальный ум, поскольку он постигает формы, постигает и их отсутствие. И таким же образом он постигает эту способность, то есть поскольку она отсутствует.[43] В этом материальный ум противоположен обособленным умам, ведь они постигают лишь себя и не постигают ничего отличного от себя, однако материальный ум по своей сущности постигает отличное от себя, а себя – лишь привходящим образом. Поскольку для этого ума постижение отсутствия не есть восприятие, ясно, что из нашего определения [его как способности] не следует, что он постигает себя так, что вос-принимает самого себя. А это абсурдное следствие вытекает с необходимостью из предположения Фемистия [что ум это форма].

Другой аргумент обосновывающий мнение Фемистия – что для этой способности, в отличие от других материальных познающих способностей[44], предмет постижения и постигнутое суть одно и то же – не опровергает, как с легкостью можно понять из уже сказанного, мнение Александра. Ведь у других материальных познающих способностей предмет постижения отличается от постигнутого, потому что они обладают телесными органами, посредством которых воспринимают постигаемое, и, следовательно, их постижение, как мы уже сказали, неизбежно будет частным[45]. Но эта способность воспринимает постигаемое не смешиваясь с субстратом, и потому постигает не вещи в их отдельности, а [их] общую природу, которой не свойственна множественность. По этой причине предмет постижения и постигнутое [для материального ума] – одно и то же.

Другой аргумент подтверждающий мнение Фемистия основывается на том, что материальные способности познания, постигая, подвергаются некоторому [материальному] влиянию, чего не происходит с материальным умом. Легко увидеть, что этот аргумент не опровергает мнение Александра. Ведь прочие [отличные от ума] материальные способности познания постигают посредством телесных органов, служащих им субстратом, и этот субстрат подвергается некоторому [материальному] воздействию, когда на нем запечатлевается образ постигаемой вещи. Однако, эта способность, как уже было сказано, не воспринимает посредством своего субстрата, и поэтому дело с ней обстоит отличным [от прочих материальных способностей] образом.

По природе, существуют различные уровни [смешения с материей]: субстраты некоторых материальных способностей, подверженных воздействию (как, например, способностей, содержащиеся в элементарных основах[46] или в их однородных соединениях[47]), благодаря им [этим способностям] в полном смысле подвергаются воздействию. У других же [материальных способностях, подверженных воздействию,] субстраты не подвергаются воздействию в полном смысле, как у способностей ощущения, среди которых также существуют различные уровни [подверженности субстрата материальному влиянию][48], как разъяснено в книге «О Душе». На высшем же уровне – эта способность [ум], субстрат которой, как утверждает Александр, вообще не подвергается влиянию в результате деятельности этой способности.

Как можно легко понять, аргументация Фемистия на основе того, что эта способность отличает нас [от других родов живых существ][49], не опровергает мнение Александра, так как Александр не утверждает, что она есть наша форма, но говорит, что ее субстрат – это наша форма, именно, из-за того, что в нем содержится эта способность. А этот субстрат, будь он душой или одной из ее сил, есть вещь действительная. И хотя душа или одна из ее сил, которую мы считает субстратом этой способности, существует у некоторых [других] живых существ, она не соединена в них с этой способностью [материальным умом]. А если так, то становится очевидным, что субстрат этой способности есть наша форма из-за соединенности с ним этой способности. Следовательно, этот аргумент не опровергает мнение Александра.

Аргумент Фемистия, предположительно доказывающий его мнение на основании того, что субстраты других способностей [отличных от материального ума] обретают форму, полученную соответствующей способностью, на самом деле не опровергает мнение Александра. Можно возразить [Фемистию], [во-первых], что в [указанном им отличии от других способностей] как раз и заключается особенность этой способность [материального ума]; и, [во-вторых], что вещи принадлежащие одному роды, очевидным образом, не обязаны совпадать во всем[50]; а также, [в-третьих], что у способности, поскольку она является способностью, необходимо должен быть субстрат – ведь возможность, [которой и является эта способность], неотделима от своего субстрата. Следовательно, либо душа, либо тело [должны, как с необходимостью следует из мнения Фемистия,] быть субстратом этой способности. Однако, в любом случае ее восприятие не может быть смешано с субстратом, так как невозможно, [как уже было доказано], чтоб она воспринимала [формы] будучи смешанной с какой-либо формой. Но чем бы мы не сочли ее субстрат [душой или телом], окажется, [как следует из аргументации Фемистия], что она воспринимает, будучи смешанной с формой[51], так как тело не может быть лишено формы, а душа и ум – формы сами по себе. Таким образом, мы показали, что субстрат этой способности не обретают полученною ею, что противоположно выводу Фемистия в этом аргументе.

Аргумент в пользу Ибн Рушда – в связи с абсурдностью следствий, вытекающих из предположения о существовании способности отдельно от материи – несомненно опровергает мнение Фемистия, как мы уже разъяснили при разборе этого аргумента[52]. Нам могут возразить, что существование обособленной способности так же возможно, как и существование обособленных форм у небесных тел. Ведь форма принадлежит к категории соотнесенного[53] [ТРМ – הצתרפות], то есть она соотнесена с материей; но если существуют формы [обособленные умы] не принадлежащие категории соотнесенного, нельзя счесть невозможным существование способности не соотнесенной с материей. Так говорит Ибн Рушд в некоторых своих сочинениях, пытаясь ответить на это возражение против Фемистия. Мы же скажем, что хотя сама обособленность этих форм [небесных тел] полностью противоречит сути присоединения, обособленные формы являются энтелехиями небесных тел. Называются же они обособленными потому, что они не осуществляют свойственную им деятельность, то есть познание, с помощью телесных органов. Однако, предположив существование способности отдельно от материи, мы полностью разрываем связь между ней, и тем, чему она должна принадлежать. К тому же, существование обособленных форм доказано как необходимое, но не существует никакой необходимости в существовании обособленной способности.

Аргумент в пользу Ибн Рушда в связи с вытекающими из мнения Фемистия абсурдными следствиями, что наша первая энтелехия будет вечной, а вторая – подверженной уничтожению, не опровергает полностью мнение Фемистия. Из нашего предположения, которое мы рассмотрим в дальнейшем, что приобретенный ум[54] возникает, не следует с необходимостью, что он также разрушается. Однако для Фемистия указанное абсурдное следствие неизбежно, ведь он считает, что приобретенный ум, поскольку он возник, подвержен разрушению, в соответствии со сказанным Философом в книге «О Небе и Мире», что все возникшее разрушается.

Четвертая глава

В ней будут полностью опровергнуты некоторые из приведенных мнений

После того как мы привели мнения наших предшественников о сущности материального ума и опровергли взгляды Фемистия, стоит рассмотреть каждое из оставшихся мнений, чтоб узнать какое из них является верным. И начнем мы с Ибн Рушда, так как природа материального ума им рассмотрена наиболее полно.

Скажем, что следуя мнению Ибн Рушда мы неизбежно столкнемся с многочисленными ложными следствиями, из него вытекающими.

[page 25] [Первое] среди них. Исследование теоретических, неприложимых к практике, предметов окажется бессмысленным, так как они никак не способствуют человеческому совершенству[ТРМ – הצלחה אנושית], то есть бессмертию ума [ТРМ – השארות השכל]. И, значит, в них вообще нет никакой пользы, ведь польза должна быть либо для человеческого совершенства, либо для материального существования, третьего же не дано. А так как, очевидно, они не приносят пользу для целей материального существования, окажется, что они совершенно бесполезны, ведь, следуя нашему предположению, они ничто не прилагают к человеческому совершенству. Всем понятно, что они бесполезны для целей материального существования, но, более того, поиск теоретического знания даже вредит жизненному благополучию: ведь мы обнаруживаем у ищущих теоретического познания отвращение от благ материального существования, так что даже самым необходимым они пользуются лишь отчасти.

Нам могут возразить, что данная нам возможность познания умопостигаемого служит тому, чтоб сделать [постижения ума] началами практической деятельности, необходимой для устроения нашей жизни, и поэтому [постигнутое умом] все же приносит пользу. Мы же скажем, что это неверно, так нами уже было установлено, что у теоретической деятельности нет вообще практического приложения. Сверх того, из такого предположения следует, что практическая деятельность важнее теоретической, так как первая является целью второй. Однако, это противоречит [нашей сути], с каковой мы были сотворены, – ведь в человеке в большей мере обнаруживается склонность к теоретическим предметам, чем к практическим, и даже малое теоретическое познание приносит нам большую радость, чем значительные достижения в практической деятельности, так что в конце концов радость и удовольствие от теоретических постижений не идут ни в какое сравнение с радостью и удовольствием от практических. Мы также находим, что природа заложила в нас людях большую страсть к познанию, чем к практической деятельности.

Рассматривая условный силлогизм «Если постигаемое теоретически не способствует совершенству души, то в нем вообще нет никакой пользы» с позиции Ибн Рушда, скажем еще раз – мы неизбежно приходим к выводу, что теоретическое познание бесполезно для достижения человеческого совершенства. Ведь, как показал Ибн Рушд, слияние с Действующим Умом, который является человеческим совершенством, и в определенном смысле есть истина сам по себе (о чем мы скажем в дальнейшем), совершается, по предположению Ибн Рушда, в момент смерти любого человека, будь он мудрец или невежда. В этот момент прекратится его соединение с нашим умом, и материальный ум снова станет во всех отношения самим Действующим Умом. И значит, так как условная часть этого силлогизма, [если следовать мнению Ибн Рушда], оказывается необходимым образом истинной, также оказывается истинным вывод силлогизма, что наше старание обрести такое умопостигаемое знание – бессмыслица и напрасный труд. Но это совершенно абсурдно, ведь если бы дело обстояло таким образом, оказалось бы, что природа зря наделила нас возможностью постижения теоретических предметов, и также наше стремление их постичь бессмысленно. Более того,[предположение], что природа заложила в нас возможность, в которой нет пользы, противоречит реальности, ведь она [природа], как кажется, всеми способами пытается заложить в сущее возможности, которые будут наилучшим образом и как можно дольше хранить его существование.

[Второе] среди них. Если бы материальный ум был самим Действующим Умом, то Действующий Ум приводил бы материальный к действительности, как разъяснено Философом [Аристотелем]; а из этого следует, что вещь делает действительной саму себя, что является совершенным абсурдом.

[Третье] среди них. Из мнения Ибн Рушда с необходимостью вытекает, что в едином числом уме находятся теоретические познания, одновременно являющиеся и возможными и действительными, ведь, как выясняется, именно Действующий Ум делает наш материальный ум, когда он познает умопостигаемое, из возможного действительным. Но как известно из физики, все, что делает некое отличное от себя возможное действительным, обладает в действительности тем, чем возможное обладает лишь в возможности, и именно это позволяет сделать действительным возможное: например, огонь делает действительно горячим, то что было горячим в возможности. Это положение было полностью доказано, и все связанные с ним сомнения разрешены, как в науке физике, так и в метафизике. Таким образом, Действующий Ум приводит материальный ум к действительности при восприятии умопостигаемого, потому что оно содержится в нем [Действующем Уме] в действительности, а материальный ум воспринимает его [умопостигаемое], так как оно содержится в нем в возможности. И если, как говорит Ибн Рушд, материальный ум есть сам же Действующий Ум, то, значит, одно и то же умопостигаемое содержится в одном и том же уме одновременно и в возможности и в действительности. Но это совершенно абсурдно.

Нам могут возразить, что это затруднение не является неизбежным, так как в воображаемых формах некоторым образом содержится умопостигаемое в действительности[55], а они относятся к умопостигаемому так же, как чувственно воспринимаемое к чувству, в то время как Действительный Ум относится к умопостигаемому, как о свет к видимому. И, таким образом, мы не приходим к абсурдным выводам.[56]

[ page 27L]

Вот наш ответ на это возражение. Воображаемые формы не способны сами по себе сделать эту нашу способность из возможной действительной, так как умопостигаемое в них содержится не в действительности, а в возможности, то есть лишь с отделением от воображаемой формы того, что постигнуто материально и делает ее частной [формой], умопостигаемое в ней будет в действительности. Ведь, как разъяснил Философ [Аристотель] в Метафизике[57], общая природа содержится в отдельной вещи в возможности; и поэтому Философу пришлось в этом случае[58] ввести Действующий Ум, который раскрывает в воображаемых формах действительное умопостигаемое, [до того] существующее как возможное умопостигаемое. Как будет показано в дальнейшем, это умопостигаемое в Действующем Уме с необходимостью должно существовать в действительности, в соответствии с уже сказанным[59]. Как мы увидим, в Действующем Уме упорядочены все умопостигаемое, существующее здесь [в подлунном мире], а, значит, оно определенным образом содержится в нем. Более того, в нем содержатся сообщения [ТРМ – הודעה], не могущие существовать в принадлежащих нам воображаемых формах, сообщения, получаемые человеком во снах, гадании или пророчестве[60].

[Четвертое] среди них. Если материальный ум есть Действующий Ум, то две различные вещи, обладающие различными определениями, будут одним и тем же. А это совершенно абсурдно.

В определении ума слово «постижение» описывает его [ум] сущностным образом. Как говорит в своем описании материального ума Ибн Рушд, материальный ум постигает умопостигаемое существующее здесь [в подлунном мире], но не умопостигает Действующий Ум, тогда как Действующий Ум постигает самого себя, и не постигает существующее здесь умопостигаемое. Таким образом, очевидно, что определение и сущность Действующего Ума отличается о сущности материального ума. Если же мы считаем, что материальный ум тождественен Действующему Уму, то две вещи обладающие сущностно отличными определениями окажутся тождественны числом. Но это совершеннейший абсурд, так как невозможно, чтоб они принадлежали одному и тому же виду и тем более были тождественны числом.

[Пятое] среди них. Сказанное Ибн Рушдом, что Действующий Ум в соединении с нами не постигает себя самого привходящим образом, можно понять двояко: либо он вообще не постигает себя пока соединен с нам, и причина отсутствия постижения лишь случайная [а не сущностная]; либо он всегда постигает себя, но не в аспекте соединенности с нами, а в аспекте собственной сущности – подобным образом говорят о строителе, что он строитель не из-за его [принадлежности виду] «человек» (ведь не всякий человек строитель), а из-за того, что в его душе существует план строительства.

Если Ибн Рушд имел ввиду, что он не постигает себя [вообще] покуда соединен с нами, мы спросим его: по какой причине постижение для него стало невозможным, ведь его сущность не изменилась из-за соединения? Может быть человеческая природа скрывает от него познание, в соответствие с образно сказанным Платоном, что формы скрыты от незрелых юношей? Но как может человеческая природа повлиять на этот ум, если он по свой сущности обособленный?

Даже если мы согласимся с тем, что человеческая природа скрывает от него это постижение [собственной сущности], [существует иное затруднение:] каким образом из-за соединения [с нами] у Действующего Ума возникает возможность, не свойственная ему по природе – постижение существующего здесь [в подлунном мире]. Ведь не должно у него возникнуть иной возможности из-за этого соединения, помимо уже свойственного ему по свой сущности постижения самого себя (хотя оно и становится для него недоступным из-за этого соединения), поскольку его сущность не изменилась из-за соединения. Таким образом, нам не остается ничего иного как предположить, что [отсутствие постижения самого себя Действительным Умом в соединении с нам], происходит из-за сущностного изменения в нем по причине этого соединения. Однако, это для него это невозможно, так как он вообще не подвержен изменениям, поскольку лишен какой-либо материи. Если же мы примем, что для него изменение возможно, то неизбежно окажемся перед другим серьезным затруднением: ведь тогда не станет здесь [в подлунном мире] Действующего Ума, который делает возможное действительным, поскольку Действующий Ум изменится и станет этой способностью [материальным умом], так как невозможно, чтоб он одновременно находился и своем изначальном существовании, и в том существовании, что последовало за изменением.

Также из этого следует, что будет существовать всего лишь один человек[61]: ведь есть только один Действующий Ум, и если он в результате изменения стал материальным умом Реувена, из него может возникнуть ум Шимона лишь со смертью Реувена, когда ум станет тем, чем он был до превращения в Реувена. Только тогда из него сможет возникнуть ум Шимона. Это же, очевидно, абсурдно.

Если же Ибн Рушд имел ввиду, что он [Действующий Ум] постигает себя всегда, но не постигает себя лишь в аспекте соединения с нами, то из этого вытекают многочисленные ложные [следствия].

Во-первых, постижение материальным умом принадлежащего этому [подлунному миру] умопостигаемого окажется бессмысленным и бесполезным. В соответствии с этим предположением, он [материальный ум] будет всегда постигать сущность Действующего Ума, который есть умопостигаемый порядок все существующих в соответствии с ним вещей и форм. Действующий же Ум, как мы увидим в дальнейшем, является более совершенным способом их [вещей и форм] существования. Следовательно, он [материальный ум] всегда [изначально уже] постигает здешнее [подлунного мира] умопостигаемое более совершенным образом и у него нет необходимости в постижении этого умопостигаемого [особым, соответствующим материальному уму образом].

Во-вторых, из этого следует, что материальному уму не требуется чувственное восприятие для постижения определений [вещей], то ест для формального постижения [ТРМ השגה ציורית], которое является, как разъяснил Философ [Аристотель], для него наиболее естественным.[62]

Пропозициональное же постижение [TRM – השגה אמתית ] состоит из ума и ощущения, и поэтому оно может быть ошибочным, как, например, может ошибаться чувство, судящее о чем-то, не принадлежащем области его восприятиям: мы судим об увиденном желтом, что он сладкое, так как мы ощущали [прежде] сладость желтого меда.

И вот каким образом из этого предположения[63] следует, что материальный ум не нуждается в чувственном восприятии для постижения определений: он постоянно постигает сущность Действующего Ума, Действующий Ум же обладает знанием определений, [постигаемых материальным умом] вещей; следовательно, он [материальный ум] не нуждается в ощущениях для постижения определений. Однако это совершенно абсурдно.

Как мы сказали, Действующему Уму свойственно знание определений, поскольку он обладает знанием умопостигаемого порядка вещей подлунного мира; порядок же этот един. Тот, кто знает этот порядок как целое, должен знать и каждую из его частей, так как невозможно знать составную вещь, не зная составляющих ее частей. А если так, то он обладает образом умопостигаемого устроения каждого отдельного сущего. Однако, его знание не опирается на отдельные существующие вещим (как, например, когда мы утверждаем, «Всякий человек разумен» или «Все животные ощущают»)[64], потому что Действующий Ум не приобрел знание умопостигаемого порядка благодаря отдельным существующим [вещам], а ,[как раз наоборот], отдельные существующие вещи обрели свое существование из присущего Действующему Уму знания этого порядка. Поэтому нельзя утверждать, что Действующему Ум присуще, подобно материальному уму, пропозициональное постижение умопостигаемого. Итак, Действующий Ум с необходимостью постигает определения указанным нами образом – без опоры на отдельное сущее.

В третьих, если бы Ибн Рушд подтвердил [наше толкование его слов], что материальный ум постоянно постигает Действующий Ум, но не в аспекте его соединения с нами с нами, то нам [и в этом случае] пришлось бы приписать Действующему Уму изменение.

Мы спросим Ибн Рушда: если Действующий Ум не изменился в аспекте этого соединения, то какую он приобрел природу в аспекте этого соединения, что стал постигать существующее здесь [в подлунном мире] умопостигаемое – ведь по своей природе он его не постигает? [Постижение существующего здесь умопостигаемого] с необходимостью следует из предположения [о соединении], так как он [Действующий Ум] смешан с нашей душой, а значит будет обладать как свойствами ощущающей души так и Действующего Ума, то есть он будет постигать существующее здесь умопостигаемое, которое состоит из ощущаемого и умопостигаемого, в соответствии со сказанным Ибн Рушдом в комментарии на книгу «О Душе».

Если дело обстоит так, то мы хотели бы попросить Ибн Рушда объяснить нам, какова именно связь [ТРМ – הרכבה][между Действующим Умом и нашей душой], приводящая к возникновению этой природы в Действующем Уме. Такова ли она, как у вещей, связанных через соположенность [ТРМ – הרכבת שכנות], так что каждая из вещей продолжает оставаться самой собой в действительности; или так, как у вещей, связанных через смешение, так что в результате ни одна из вещей не остается самой собой в действительности[65].

Если он [Ибн Рушд] скажет нам, что эта связь подобна связи через соположенность, мы ответим, что в таком случает природа ни одной из составляющих не изменится, но останется той, что и была до вступления в связь. А если так, каким образом Действующий Ум, находясь в этой связи, приобрел не свойственную ему по природе возможность познания существующего здесь [в подлунном мире]? Как это может быть?! Ведь возникновение у него новой природы невозможно, если мы предполагаем такого рода связь [через соположенность].

Если же он ответит, что эта связь подобна связи через смешение, тогда материальный ум необходимым образом окажется отличным от Действующего Ума, так как смешиваемое не останется в действительности тем же, чем было прежде смешения. Итак, вытекающее [из связи через смешение] изменение природы Действующего Ума, само по себе невозможное, также входит в противоречит с предположением Ибн Рушда об этом уме[66].

Таким образом, поскольку все [выводы, к которым мы пришли] оказались ложными, очевидно, что предположение Ибн Рушда о материальном уме также ложно.

[Шестое] среди них. Если материальный ум, как утверждает Ибн Рушд, является самим же Действующим Умом, и в аспекте соединения с нами он способен познавать существующее здесь [в подлунном мире] умопостигаемое, мы неизбежно оказываемся перед следующей дилеммой. Либо он в аспекте соединения с нами численно един (а это, как представляется, имел в виду Ибн Рушд, поскольку здесь [в подлунном мире] Действующий Ум существует в двух аспектах: один – вне соединения с нами, и другой – в соединении с нами); либо же в соединении с нами он обладает множественным существованием.

Если предположить, что в аспекте соединений с нами он численно един, тогда все материальные умы, которыми обладают люди, также окажутся численно одним, и все материальные умы должны быть им приписаны как нечто единое. Таким образом, численно единое окажется одновременно принимающим противоположные свойства. Но это совершенно абсурдно, ведь тогда ум Реувена знал бы нечто, а ум Шимона был бы не сведущ, либо же ошибался, относительно того же самого, и, значит, один и тот же ум был бы и знающим и незнающим в том же вопросе! И еще, если следовать этому предположению, почему бы уму Реувена не воспользоваться чувственными восприятиями Шимона? Ведь материальный ум, как мы считаем, нуждается для умопостижения в чувственном восприятии, и, [следуя предположению о численном единстве материального ума], очевидно, для умопостижения данного в ощущениях ему будет достаточно чувственно восприятия одного человека. Однако, это совершенно абсурдно!

Предположив же, что в аспекте соединения с нами он обладает множественными существованиями, будучи соотнесенным особым образом с каждым из людей, мы неизбежно столкнемся с многочисленными ложными следствиями.

Прежде всего, то, что предполагалось обособленным, таковым не окажется. Ведь обособленной форме, в отличии от других форм, свойственна лишь качественная, но не количественная множественность. Однако, материальный ум может быть множественным как качественно, так и количественно. Приведем пример. Качественный аспект мы имеем в виду, говоря: «Форам лошади отлична от формы осла», а количественный, когда говорим: «Форма этой лошади численно отличается от формы той лошади». Учитывая, что материальному уму свойственна количественная множественность, поскольку он служит формой многочисленным субстратам, мы приходим к выводу, что он [Действующий Ум в аспекте соединения с нам] не является обособленным, так как обособленная форма не может быть численно множественной во множестве субстратов, которым служит формой. Однако, так как по нашему предположению [материальный ум] и есть сам Действующий Ум, это приводит нас к противоречию[67].

Во-вторых, из этого следует, что численно единый Действующий ум не только множественен, но даже бесконечно множественен. Ведь предположив, что материальный ум тождественен Действующему Уму, а материальные умы являются бесконечным множеством, мы приходим к выводу, что численно единый Действующий ум является бесконечным множеством. А это совершенно абсурдно!

Итак, мы привели противоречия с необходимостью вытекающие из позиции Ибн Рушда. Можно было бы обнаружить еще немало противоречий, но для опровержения этого мнения сказанного будет достаточно.

Из упомянутого нами мнения некоторых наших современников также вытекают многочисленных абсурдные следствия.

[Первое] среди них. В самом их предположении[68] заключено внутренне противоречие. Сочтя эту форму обособленной, невозможно ей приписать численную множественность. По этому предположению форма Реувена, например, будет тождественна форме Шимона, родившегося прежде Реувена. А, значит, форма Реувена существовала прежде собственного возникновения, и, таким образом, ум любого человека уже существовал прежде собственного возникновения. Но если так – то человеческий ум не возникает, что ложно, поскольку означает, что возникающее не возникает.

[Второе] среди них. Они приписывают одному и тому же человеку два различных возникновения: отдельное возникновение – материальному уму, и отдельное – материи человеческого тела. Из этого вытекает абсурдное следствие – численно единый человек окажется в действительности множественным, так как каждая из его частей существует отдельно и сама по себе.

Как разъяснено в Метафизике, вещь может быть численно одной, но при этом множественной в своем определении. Это возможно по причине единства частей определения, так что одна часть является осуществлением другой, и множественное в возможности будет одним в действительности.[69] Но если нет единства между частями определения, определение будет в действительности заключать в себе множественность.[70] Это абсурдное следствие с необходимостью вытекает также из мнения Фемистия, поскольку он считает материальный ум обособленным и независимо существующим. С тем же затруднением сталкивается некоторым образом и Ибн Рушд, так как он считает материальный ум тождественным Действующему Уму – обособленному и независимо существующему, что приводит к тому же абсурдному выводу.

Возможно показать еще одним способом, что из указанного предположения некоторых наших современников с необходимостью следует множественность численно единого человека. Как известно, несколько возникающих вещей могут быть численно одним, только если они появляются благодаря единому процессу возникновения, делающему из них из них нечто единое.

Например, огонь и прочие элементы[71] – каждый из них существует сам по себе, а нечто численно единое из них может возникнуть, лишь если они окажутся в связи и смешаются друг с другом. Тогда из них возникнет численно единое, потому что, очевидным образом, у численное единого возникшего должно быть численно единый [процесс] возникновения. А, следовательно, возникающее благодаря более, чем одному [процессу] возникновения, будет численно более, чем одним.

[Третье] среди них. Из их предположения, что материальный ум возникает и существует сам по себе, с необходимостью следует, что он является формой. А так как, по этому предположению, он [материальный ум] смешан с некоей формой, неизбежен вывод, что он либо не будет познавать другие формы, либо познает их не такими, какие они есть на самом деле. А это мы уже рассмотрели и опровергли прежде: ведь этот [материальный] ум по своей природе может постигать все умопостигаемое таким, как оно есть. С тем же затруднением, как уже было сказано, сталкивается и Фемистий.

[Четвертое] среди них. Из этого предположения с необходимостью следует, что чувственное восприятие не влияет на постижение умом умопостигаемого, и мы можем умопостигать то, что прежде восприняли чувствами, точно так же, как и то, что [никогда чувственно] не воспринимали.

Каким образом ум получает доступ к данным чувств, если они [ум у чувства] не объединены? Смогу ли я постичь то, что ты уже постиг?[72] К тому же абсурдному выводу должен прийти и Фемистий, так как он считает [материальный ум] обособленной и самой по себе существующей формой. Определенным образом и Ибн Рушд приходит к тому же абсурду, так как и он полагает, как мы уже сказали, [материальный ум] обособленной и самой по себе существующей формой.

[Пятое] среди них. Если материальный ум обособленный и существует сам по себе, почему он не может действовать одновременно с деятельностью чувств и других воспринимающих сил души? Разве я не в состоянии заниматься свом делом, когда ты занят своим?[73] Но как раз [невозможность для чувств и ума действовать одновременно], происходит из-за единства души, в соответствии с объяснением Философа [Аристотеля]. Ведь не предположив единства материального ума с [другими] силами души, невозможно объяснить прекращение его деятельности во время деятельности других принадлежащих душе сил восприятия.

Нам могут возразить, [что хотя этот ум и существует сам по себе], но он пользуется привходящим образом данными чувств, как началами, из которых он извлекает умопостигаемое.[74] Мы же ответим, что такое возражение очевидно абсурдно, так как если даже ум уже обрел чувственные начала, связанные с каким-то определенным рассмотрением, он все же не в состоянии начать действовать, пока чувства заняты своей деятельностью[75]. К тому же абсурдному выводу должен прийти и Фемистий, так как и он предполагает, что этот ум обособлен и существует сам по себе; а также, в определенном смысле, и Ибн Рушд, поскольку он счел [материальный ум] самостоятельной обособленной формой.

[Шестое] среди них. В соответствии с их мнением, ум должен одновременно воспринимать противоположности. Ведь как мы уже видели, из их предположения обособленного и самого по себе существующего ума неизбежно вытекает, что умы всех существующих людей численно одно[76], так как обособленная форма не становится множественной из-за множественности ее субстратов. А если дело обстоит так, и, [как мы знаем из опыта] ум Реувена может знать что-то, а ум Шимона может не знать либо ошибаться в отношении того же самого, то окажется, что один и тот же ум одновременно и знающ и невежественен в отношении одного и того же.

[Седьмое] среди них. Их предположение противоречит основоположению Аристотеля, что форма возникает лишь привходящим образом, поскольку она проявляется в материи. Они же утверждают, что эта форма [материальный ум] возникает сущностным образом.

[Восьмое] среди них. Эта форма неизбежно возникает либо из субстрата, либо из ничто. Если она возникает из субстрата, то он должен измениться прежде, чем из него возникнет эта форам. Так как все подверженное изменению может быть только материальным, также и этот субстрат должен быть материальным; поскольку же материальное не может стать нематериальным, неизбежен вывод, что эта форма либо сама есть материальное тело, либо владеет материальным телом. Однако это невозможно, поскольку по предположению она является обособленным умом.

Предположив же сущностное возникновение [этой формы – материального ума] из ничто (так, по-видимому, они [некоторые наши современники] именно и считают, поскольку называют «возникновение» – «творением»), мы немедленно увидим абсурдность такого предположения, так как в первой книге Физики[77] говорится, что все возникающее – сущностным или привходящим образом – нуждается в субстрате. Более того, если эта форма не существовала до своего возникновения, она должна была существовать в возможности прежде своего появления в действительности. Поскольку же возможность не может быть обособленной [от материи], с необходимостью должен существовать субстрат, обладающий этой возможностью. А если так, то невозможно предположить форму возникающую не из субстрата[78].

Так как прежде была показана невозможность предположения о возникновении [этой формы] из субстрата, теперь становится понятным, что нельзя также предположить возникновение этой формы сущностным образом ни из субстрата ни вне субстрата. Поэтому [утверждение о] возникновении этой формы сущностным образом ложно.

Надо сказать, что существуют многочисленные дополнительные, помимо тех, что мы уже упомянули, опровержения этого мнения, но сказанного будет достаточно.

Поскольку мнения Ибн Рушда, Фемистия и некоторых наших современников в целом представляют все возможные видоизменений [основного] предположения, что субстратом этой способности является обособленный ум, и поскольку мы показали, что все эти мнений ложны, также ложно и предположение, что ум является субстратом этой способности.

Сейчас я покажу, что эти мнения [действительно] представляют, в той или иной мере, все возможные видоизменения [основного] предположения, что субстратом этой способности является обособленный ум.

Итак, если предположить субстратом этой способности ум, то он является ее субстратом либо сущностным образом, как считали Фемистий и некоторые наши современники, либо привходящим образом, в соответствии с мнением Ибн Рушда. Субстрат этого [материального] ума неизбежно либо не возникающий, как утверждают Фемистий и Ибн Рушд, либо возникающий, как предполагают [некоторые наши] современники.

Однако, возможно ввести дополнительные толкования этих мнений. Например, утверждая, [как Ибн Рушд], что ум является субстратом этой способности привходящим образом, можно было бы предположить, что этот субстрат не Действующий Ум, а какой либо иной ум. Или возможно предположить, что ум, служащий субстратом этой способности привходящим образом, является возникающим (это предположение не выдвинул никто из упомянутых [мной] предшественников). Поэтому будет правильным показать в общем, что субстрат этой способности не может существовать сам по себе[79].

Существующий сам по себе ум не может быть субстратом этой способности [материального ума], ведь если следовать этом предположению, мы неизбежно окажемся перед дилеммой: эта способность воспринимает умопостигаемое либо смешанным с субстратом образом, либо не смешанным с субстратом образом. Если мы предположим смешанное с субстратом восприятие – такое предположение ложно, поскольку мы уже видели, что она [эта способность] должна воспринимать умопостигаемое не смешиваясь, как показал Аристотель, ни с одной из форм. Если же мы будем утверждать, что она [эта способность] воспринимает не смешиваясь с субстратом, ее субстрат [обособленный ум] не будет воспринимать умопостигаемое, [постигнутое материальным умом]. Итак, мы необходимо должны предположить, что [субстрат] либо умопостигает [постигнутое материальным умом], либо не умопостигает его. Если мы сочтем его не умопостигающим, то возникает внутреннее противоречие – «ум, не обладающий возможностью умопостжения».

Если же мы скажем, что он умопостигает, хотел бы я знать, что именно он умопостигает: умопостижения находящейся в нем способности или связанные с ними [этим умопостижениями] формы? Если речь идет о познании умопостигаемого воспринятого этой способностью, это умопостигаемое находится в нем одновременно и в действительности и в возможности, что абсурдно.[80] Если же он познает связанные с умопостижениями [материального ума] формы, поскольку в нем все эти умопостигаемые формы существуют в единстве, этот ум окажется самим Действующим Умом (в дальнейшем мы подробнее остановимся на его сущности), или умом превосходящим Действующий Ум. В любом случает, в нем будут существовать в совершенной [действительной] форме умопостижения этой способности, то есть он [прежде всего] уже будет обладать знанием каждого из них [умопостижений материального ума].

Но поскольку воспринимая эти формальные умопостижения [ТРМ – מושכלות ציוריות] он уже обладает этой способностью, эти формальные умопостижения окажутся существующими в нем и в возможности [через материальный ум] и в действительности [через самого себя].

Таким образом, мы показали, что все перечисленные нами ложные следствия, связанные с каждым из трех мнений [Фемистия, Ибн Рушда, и современников], вытекают из предположения, что субстратом этой способности является обособленный и существующий сам по себе ум. А если так, то абсурдность предположения обособленного ума субстратом этой способности доказана вне всякого сомнения.

Глава пятая

В ней мы проясним, насколько это возможно, сущность материального ума.

Мы уже показали абсурдность предположения, что [обособленный] ум является субстратом этой способности. Теперь же стоит исследовать, что именно служит ей субстратом — ведь возможность[81] всегда нуждается в субстрате. Очевидным образом, ее субстрат должен быть либо телом либо душой,[и так как мы отвергли третью возможность — обособленный ум], четвертого не дано.

Если мы предположим, что душа есть субстрат материального ума, то она будет им не сущностным образом, так как формам не свойственно служить субстратом другим формам. Однако, некоторые формы могут являться субстратами некоторых других форм, потому что, как разъяснено в книге «О душе», материя принимает некоторые формы посредством некоторых других форм. Таком образом, тело должно быть субстратом этой способности.

Первоматерия[82] [TRM — החומר הראשון ] принимает некоторые формы первичным образом[83], как, например, элементарные формы[84] [TRM – צורות יסוד], а некоторые [другие] формы — опосредованно, как в случае однородных форм, состоящих из элементарные формы и вторичных[85] форм, то есть [в этом случае материя] принимает некоторые формы посредством некоторых других. Но эта способность [материальный ум] не относится формам принимаемым материей первичным образом [т.е. непосредственно], она может быть только формой, принимаемой материей посредством других форм.

Теперь я покажу, почему эта способность не относится к формам, принимаемым первоматерией первичным образом.

В становится понятным из книги «О Душе», такого рода формы невозможно отделить от составных тел. Например, нельзя отделить от какого-либо составного тела ему принадлежащие элементарные формы, как то тепло, холод, влага и сухость, поскольку они [составные тела] принимают свою форму посредством этих [элементарных] форм. Но если бы эта способность принадлежал к формам, воспринимаемым первоматерией первичным образом, все тела состоящие из элементов оказались бы обладающими человеческим умом, что совершенно абсурдно.

После того, как мы выяснили, что эта способность принадлежит к формам, принимаемым первоматерией посредством других форм, представляется неизбежным одно из двух: либо первоматерия принимает ее прежде воображающей души, либо же после принятия воображающей души. Если мы предположим, что эта форма [материальный ум] принята прежде воображающей души, она окажется для воображающей души на уровне материи, как показано в книге «О Душе». И значит, все, обладающее воображающей душой, будет обладать и человеческим умом. Но это несомненно абсурдно: хотя многие животные владеют воображающей душой, очевидно ложным окажется утверждении, что они обладают также и человеческим умом. Не имеет смысла продолжать объяснение, ведь невозможно существование здесь [ в подлунном мире] формы какого-либо вида [существ], не действующей соответствующим ей по природе образом.[86] Таким образом, тело является субстратом этой способности посредством воображающей души.

Если же предположить, что воображающая душа является одной из частей ощущающей души, тело будет субстратом этой способности посредством ощущающей души. Поэтому и говорят, что ощущающая душа некоторым образом есть субстрат этой способности.

Из сказанного Аристотелем ясно, что восприятие умопостигаемого этой способностью не смешано с субстратом, и поэтому, в соответствии со словами Александра, субстрат необходим ей лишь для существования, но не для умопостижения.

Первоматерия обладает возможностью принять эту форму [материальный ум], а все формы, которые первоматерия может принять, являются возникающими. Следовательно, эта форма возникающая.

Позднее мы рассмотрим, является ли она бессмертной и существует после [достижения] умственного совершенства [ТРМ — השלמה במושכלות], или же, подобно прочим материальным формам, неизбежно разрушается.

[p.36] — 6.9.7

 

Глава шестая

В ней мы проясним, насколько это сейчас возможно, сущность Действующего Ума

Выяснив сущность материального ума, будет правильным рассмотреть возможность его бессмертия по достижении умственного совершенства. Однако, поскольку Ибн Рушд разъяснил в Кратком Изложении книги «О душе» и в нескорых своих малых произведениях, что бессмертие этого ума возможно лишь через слияние с Действующим Умом, мы не сможем рассмотреть возможность или невозможность такого слияния не поняв прежде сущность Действующего Ума. Поэтому сначала нам стоит исследовать сущность Действующего Ума. Мы не станем приводить мнения предшественников, так как не обнаружили у них высказываний на эту тему.

Как известно, все становится из возможного действительным благодаря чему-то, обладающему определенным образом в действительность тем, чем [вещь], становящаяся действительной, обладает в возможности. Истинность этого правила было полностью доказана как в физике, так и в метафизике.[87] Поскольку материальный ум обладает возможностью постижения идей, существующих здесь [в подлунном мире] вещей, то есть их правильного устроения [ТРМ — סדרם], Действующий Ум должен определенным образом обладать действительным знанием устроений вещей. Мы говорим «определенным образом», так как нет необходимости, чтоб устроение вещи в действительности [в Действующем Уме] были таким же, каким оно будет после становления возможной вещи действительной, подобно как форма стула не содержится в душе [столяра] таким же образом, что и в уже готовом стуле. Поэтому нам стоит рассмотреть каким именно образом он [Действующий Ум] знает устроение вещей.

Действующий Ум последовательно дает материальному уму знание различных устроений, и, как мы уже сказали, он [Действующий Ум] должен обладать знанием каждого из этих устроений. Ведь иначе у материального ума будет более, чем один Действующий Ум, что, очевидно, абсурдно, по следующей причине. Сущностное единство действия возможно лишь у одного делателя — Бога, в едином же действии других делателей одни действия подчинены другим, как, например, в случае основного ремесла и подчиненных ему ремесел, где все действия [происходят] из численно единого действия, то есть основного ремесла, направляющего подчиненные ему ремесла. Например, [представляется, что] плотник распиливает бревна для постройки корабля, а мастер-строитель корабля делает из них корабль; на самом же деле, в это случае действует главное ремесло, направляя подчиненное ему, так чтоб создания последнего были полезны главному ремеслу, то есть строитель корабля направляет плотника, так, чтоб он распиливал бревна подходящим для строительства корабля образом.

И таким образом, понятно, что совершенство [осуществление] материального ума в умопостижениях, которыми он обладает в возможности, есть численно единое действие, так как это совершенство [осуществление] — цель материального ума, а цель численно единого необходимым образом также численно едина. Это действие [действительность] должно приходить к материальному уму от единого числом делателя, и, следовательно, Действующий Ум должен обладать знанием каждого из этих устроений.

Как известно, Действующий Ум дает материальному уму знание одних умопостигаемых [форм] в связи с другими, то есть дает ему знание, что одни формы суть совершенство других, а именно, одна форма является целью и совершенством некоторых других. Например, форма человека для форм, которые содержатся в возможности в первоматерии, и посредством которых она принимает человеческую форму, является совершенством и [целевой] формой. Таким образом, Действующий Ум должен обладать знанием этих устроений как единого устроения, и в этом аспекте они [устроения] существуют в нем как единое целое.

Необходимость [единства устроений вещей в Действующем Уме] можно показать также иным образом. Если бы эти множественные умопостигаемые [формы] не были чем-то едиными в самом Действующем Уме, он оказался бы множественным, ведь множественные умопостигаемые [формы] являются его сущностью, а ум и умопостигаемое, как известно, численно едины.[88] И поскольку прежде мы уже выяснили, что Действующий Ум численно един, такое противоречие исключено. Таким образом, Действующий Ум знает все устроения [вещей] как единое и через это является единым. Однако, материальный ум — из-за необходимости пользоваться данными чувств для постижения происходящих от Действующего Ума умопостигаемых [форм] — привходящим образом не умопостигает эти устроения как единое устроение, и если и умопостигает то, лишь очень отдаленно.

Кто-нибудь может усомниться в сказанном нами выше о сущности Действующего Ума, и возразить, что из того, что Действующий Ум делает материальный ум из возможного действительным при обретении последним умопостигаемого [знания], нет необходимости заключать об обладании Действующим Умом знанием этих устроений. Следует полагать, что отношение Действующего Ума к умопостигаемому отличается от отношения формы содержащейся в душе учителя к форме, обретаемой от него учеником; и от отношения отношение чувственно воспринимаемого к его форме, воспринятой чувством. Отношение же это подобно отношению между светом и видимыми в нем [вещами] — свет делает видимое в возможности видимым в действительности, но при этом не содержит в себе цвета[89].

Также и Действующий Ум превращает образы воображения [ТРМ — צורות דמיוניות] из умопостигаемого в возможности в умопостигаемое в действительности. Поэтому у него нет необходимости в знании этого умопостигаемого.

Мы же ответим, что, если Действующий Ум делает действительным возможное умопостигаемое, содержащееся в образе воображения, в котором общая природа смешана с частными материальными восприятиями, но при том сам не постигает [содержащееся в этом образе] умопостигаемое — он [Действующий Ум] должен либо наделять материальный ум природой, [способной] постичь из образа воображения содержащуюся в нем общую природу, либо же он наделяет образ воображения природой, делающей умопостигаемой содержащуюся в нем самом общую природу. Так свет, освещая вещи, делает видимое [в возможности] видимым [в действительности].

Но хотел бы я знать, что за изменения приводит к тому, что общая природа, содержащаяся в образе воображения становится умопостигаемой?! Но на этот вопрос невозможно найти достойный ответ, как бы мы не старались его придумать.

К тому же, в определенном аспекте материальные [составляющие] восприятия также могут быть умопостигаемыми, если будут рассмотрены не в связи с субстратом, привходящими свойствами которого они являются, а в аспекте умозрения, в котором каждое из них является сущностью, так как любое привходящее свойство, в определенном смысле, есть сущность.[90] И, следовательно, невозможно утверждать, что он [Действующий Ум] дает некую природу определенной части образа воображения, то есть общей природе, являющейся умопостигаемой составляющей этого образа, а материальный ум, отделив эту природу, становится действительным. Ведь в нем [этом образе] нет ничего, что не было бы умопостигаемым.[91]

Таким образом, оказывается ложным предположение, что действующий ум наделяет образ воображения природой, которая изменяет содержащуюся в нем в смешении материальными привходящими свойствами общую природу [форму] и делает ее [общую природу] доступной постижения материальным умом.

Очевидна также ложность предположения, что Действующий ум наделяет материальный ум природой, благодаря которой он умопостигает этот образ воображения. Ведь если дело обстоит так, то либо эта данная [Действующим Умом] для постижения умопостигаемого природа остается всегда одной и той же, либо для каждого из умопостижений дается своя собственная природа.

Утверждая, что дается одна и та же природа для постижения любого умопостигаемого, мы неизбежно придем к выводу, что материальный ум не сможет отделить общую природу [вещи], содержащуюся в образе воображения, от привходящих материальных свойств, так как каждое из них может стать для него [материального ума] предметом умопостижения. И, таком образом, он [материальный ум] будет воспринимать образ воображения таковым, каков он есть[92]. Если же мы станем утверждать, что он [Действующий ум] дает ему [материальному уму] особенную природу для каждого отдельного умопостигаемого, то окажется, что одно и то же действующее дает одному и тому же воспринимающему различные природы, что, очевидно, абсурдно.

Более того, будет неправильным считать, что Действующий ум наделяет материальный ум необходимой для постижений умопостигаемого природой. Ведь если бы дело обстояло так, то благодаря этой природе материальный ум стал бы некоей формой, что, как мы уже выяснили ранее, сделало бы для него невозможным постижение умопостигаемого. А этот вывод противоречит изначальному предположению.[93]

Таким образом, мы показали невозможность наделения Действующим Умом [особой] природой как воображаемой формы, так и материального ума. Следовательно, Действующий Ум, превращая содержащееся в образе воображения умопостигаемое в возможности в умопостигаемое в действительности, очевидно, должен обнаружить в образе воображения общую природу среди привходящих свойств. А если он ее обнаруживает, то, необходимым образом, и постигает, иначе это обнаружение будет лишь случайным. Ведь если это обнаружение случайно, то познание Действующего Ума лишь изредка оказывалось бы верным, что абсурдно.

Из сказанного нами не следует, что Действующий Ум постигает привходящие материальные свойства, с которыми смешана общая природа. Ведь, совершенно очевидно, что возможно отделить одну вещь от другой, при этом воспринимая лишь отделяемую вещь — именно таким образом зрение постигает цвет какой-либо вещи.[94]

И еще, мы находим, что Действующий Ум дает [человеку] знание некоторых вещей, не содержащихся в возможности в образах воображения. Об этом говорит Ибн Рушд в [своем комментарии] на книгу Аристотеля «О восприятии и воспринимаемом»[95]: Действующий Ум дает человеку знание во сне, гадании или пророчестве. И это, как мы сможем удостовериться во втором томе этой книги, истинно. Такое сообщение знания зависит не только от образа воображения — также необходимо, чтоб Действующий Ум обладал знанием вещей, сообщаемых материальному уму.

Что касается [сравнения Действующего Ума со] светом, делающего видимое [цвет] в возможности видимым в действительности, то свет совершает это привходящим образом, поскольку он таким способом влияет на прозрачную среду [воздух], так что зримые вещи [цвета] становятся некоторым образом действительными, после чего зрение оказывается в состоянии воспринять зримое [цвета]. Ведь зрение, как разъяснено в книге «О Душе», не в состоянии воспринять свой предмет вне [прозрачной] среды. Среда же воспринимает [передает] лишь образы освещенных цветов. Но свет, освещая цвета, очевидно, на является в делателем[96] — он лишь служит для подготовки действительности среды [для восприятия через нее цветов зрением ]. Однако Действующий Ум должен быть делателем сущностным образом, так как делатель, действующий по отношению к [материальному] уму, сам должен быть умом.[97] Таким образом, Действующий Ум действует поскольку обладает знанием, как уже было сказано ранее, устроений [,т.е. форм вещей подлунного мира].

Более того, поскольку он является делателем по отношению к здесь [в подлунном мире] существующим вещам, он должен обладать знанием этих устроений [т.е. форм подлунного мира], подобно ремесленнику, создающему произведение своего ремесла, душа которого должна содержать устроение каждой из создаваемых им вещей. И поскольку, как мы покажем, этот делатель необходимо является Действующим Умом, чье существование было доказано в книге «О Душе», Действующий Ум обладает знанием всех устроении низшего [подлунного] мира.

Из сказанного следует не только знание им [Действующим Умом] всех устроений [подлунного мира], но, более того, и знание устроений всех вещей низшего [подлунного] мира в более значительном аспекте — в аспекте их единства. Так ремесленник знает доски, кирпичи и камни, из которых будет построен дом, не постольку, поскольку они просто доски, кирпичи и камни, но он знает их в аспекте их единства, которое они приобретут после соединения, то есть [он знает их с точки зрения] формы дома. Он знает их как части дома, а такое их существование более значительно, [чем их существование самих по себе].

Теперь я хочу доказать сказанное. Первоматерия подвергается воздействию Действующего Ума, последовательно принимая различные энтелехии [совершенства], то есть она принимает некоторые энтелехии, а уже посредством принятых принимает другие, и так до последней энтелехии, которую первоматерия может принять[98]. Все остальные энтелехии существуют в ней [в первоматерии] ради этой последней энтелехии. Возникновение всех этих энтелехий в первоматерии должно быть единым [процессом], так как у него [возникновения] прежде уже существует единая цель. Таким образом, их делатель[99], должен знать их в аспекте их единства, чтоб все возникающее следовало определенной цели. Так, например, делающий кирпичи для строительства дома, очевидно, должен иметь [общий] план [строительства], по которому кирпичи будут служит материалом для [строительства] дома; ведь он делает их [кирпичи] для проявления формы дома [в материи]. Итак, из этого с необходимостью следует, что Действующий Ум обладает знанием устроений [вещей подлунного мира] в более значительном аспекте — в аспекте их единства.

Теперь я хочу показать, что Действующий Ум, чье существование доказывает книга «О Душе», есть делатель, [производящий] вещи подлунного мира. Как ясно из 16 главы книги «О животных»[100], делателем, действующим здесь [в подлунном мире] в растениях и животных, является Ум, который Философ [Аристотель] называет душой, эманирующей [TRM — נאצלת] от небесных тел. Он [Философ] утверждает, что это божественная сила, или ум, который многие современные философы называют Действующим Умом. Так [было решено Аристотелем] потому, что семя само по себе не способно породить душу, поскольку оно — однородное соединением, не являющееся частью одушевленного существа. Следовательно, мы не можем утверждать, что в нем содержится сила души, ведь оно есть, как написано в книге «О животных», последний остаток пищи.

В семени может существовать некое тепло, в определенном смысле подобное природному теплу возникшего одушевленного существа, и называется оно соразмерным теплом. Это тепло может проистекать, как утверждает Философ, от небесных тел посредством лучей Солнца и других планет[101].

Однако, оно [семя] не может обладать способностью сформировать и создать члены тела с той поразительней мудростью, истину которой силится познать человеческий ум. Ведь это [создание органов тела] не может произойти благодаря одному теплу, но случится, лишь если к нему присоединится божественная сила, то есть Ум, как утверждает Философ, в [произведении] переведенном для нас с его языка на язык христиан.[102]

Эта сила [ум] действует не пользуясь каким-либо инструментом, поскольку семя, являясь однородным соединением, не может служить таким инструментом. Он [ум] создает органы тела не пользуясь никаким инструментом. [С другой стороны], некоторые органы тела возникают в живом существе из главного органа тела[103] и из других органов в соответствии с их отношениями между собой. Например, часть печени, возникающая из пищи, появляется посредством сердца, печени и других органов пищеварения к этому причастных. Таким образом, я хочу сказать, что эта сила [ум] создает все органы тела не пользуясь инструментом, а сила присутствующая в одушевленном существе, создает лишь некоторые органы, и при этом пользуется инструментом. Представляется понятным, что эта сила [ум] отличается от той, что действует подобным образом в живом существе посредством естественных инструментов, и неизмеримо ее превосходит.

Также невозможно утверждать, что эта великая сила существует в семени и происходит от дающего семя, ведь дающий семя не обладает этой поразительной силой, а он [дающий семя] может дать лишь то, чем уже обладает.

Более того, будет неправильным утверждать, что одушевленное существо [ТРМ — בעל נפש] наделяет пищу такого рода силой души. Ведь если бы это было так, в пище присутствовала бы питающая душа[104] [ТРМ — נפש זנה] и формирующая сила[105] [ТРМ — כוח מצייר], и тогда бы питалась этой пищей сама пища, а не одушевленное существо. К тому же, вещи обладающие тем же видом питающей души не могут получать питание друг от друга, а если бы это было возможно, одна часть плоти руки, например, питалась бы другой ее частью, что совершенно абсурдно. Вообще же, пища становится действительной [в качестве пищи] от силы души питающегося, и, таким образом, часть пищи становится [частью организма]. В пище нет силы души, так чтоб с ее помощью он [душа] оказывала воздействие на нечто отличное от нее, однако она обладает способностью воспринимать воздействие отличного от нее. А если это верно в отношении пищи, то тем более верно в отношении того, что является остатком пищи [, то есть для семени,] который куда менее связан с питаемы существом. Поэтому невозможно существование в семени такого рода силы души, происходящей от обладающего семенем, так как семя, как мы сказали, это остаток пищи. Однако, от обладающего семенем в нем [в семени] присутствует определенное тепло, имеющее некоторое отношение к естественному теплу обладающего семенем. Тепло, как известно из наук о природе, не является душой, но определенным образом служит ей инструментом.

Итак, понятно, что для продолжения рода требуется божественная сила, то есть Ум, поскольку он действует, в отличие от материальных сил души, не прибегая к материальным инструментам.

Нам могут возразить, что эта сила не является умом, так как Действующий Ум действует в себе самом, а эта сила действует в ином, в соответствии со сказанным Ибн Рушдом в его Кратком Изложении книги «О Душе». А именно, эта сила действует через основное тепло, содержащееся в семени, и, следовательно, она не может быть умом.

На это мы ответим, что уму свойственно два вида деятельности, один — постигать самого себя, и второй — делать действительными [вещи,] обладающие телами. Об этом мы можем судить по небесным телам. Их двигатели[106] как действуют в самих себе, то есть познают самих себя, так и движут небесные тела, движущиеся благодаря им, в соответствии со своей природой. Это движение должно быть результатом их деятельности, то есть должно быть вызвано обособленными умами. Как мы знаем из наук о природе, благодаря этой деятельности [движению небесных тел] они [обособленные умы] посредством звезд и планет оказывают влияние на подлунный мир. Деятельность их самих в себе происходит без какого-либо инструмента, но их деятельность в том, что обладает телом, с необходимостью должна осуществляться посредством инструмента, который делает возможным получение искомого [влияния обособленных умов]. То же верно и в отношении практического ума [ТРМ — השכל המעשי]: для постижения самого себя ему не требуется инструмент, однако для [внешней] деятельности, берущей в нем начало, он нуждается в инструменте, что очевидно. Таким образом доказано, что эта сила есть ум, как и утверждает Философ [Аристотель].

Более того, даже если мы признаем, что возникновение [живого существа] происходит благодаря силе души содержащейся в семени, все равно окажется невозможным приписать это возникновение только семени, не учитывая другого начала [причины], которая все различные устроения [организма] в их единстве. Ведь, как разъяснил Философ [Аристотель], некоторые формы, которые первоматерия способна принять, зависят от некоторых других форм, и, значит, первоматерия должна [последовательно] принимать различные формы пока не достигнет цели единого [процесса] возникновения. Единое же возникновение, поскольку оно едино, должно быть приписано численно единой причине, и делатель [т.е причина] всех [соподчиненных частей единого процесса возникновения] необходимо должен быть одним и постигающим цель возникновения всех этих вещей[107], так как иначе достижение [процессом возникновения] заложенного в нем [в качестве цели] совершенства, окажется случайным. Однако, такая случайность невозможна, поскольку это возникновение повторяется столь часто[108], и, что более важно, поскольку существующие [процессы возникновения] являются наилучшими для достижения заложенной в них цели. Делатель [процесса возникновения] должен быть обособленным [от материи], так как будучи материальным, он оказался бы подвержен возникновению и разрушению, а значит, неизбежно оказался бы одной из вещей, от него происходящих. Однако, это совершенно абсурдно.

Более того, поскольку это возникновение всегда связано с численно единым и во всех случаях присутствующим концептом[109], этот концепт неизбежно должен быть умственным. И, следовательно, этим делателем, [ответственным за возникновение вещей подлунного мира], должен быть ум, а именно Действующий Ум, так как этот ум [,т.е рассматриваемый ум — действующая причина,] должен обладать тем же знанием, что и Действующий Ум. Ведь каждый из них, поскольку ум и умопостигаемое численно едины, постигает все умопостигаемое в единстве, и следовательно эти умы[110] численно одно, поскольку у них одно и то же умопостигаемое. Поэтому, некоторые современны [философы] справедливо утверждают, что Действующий Ум является делателем существующего в низшем [подлунном] мире и называют его «податель форм». [Затронутый здесь] вопрос об уме, создающем все возникающие здесь [в подлунном мире] вещи и являющемся Действующим Умом, о существовании которого говорится в книге «О Душе», мы полностью исследуем в пятом томе этой книги.

Утверждают, что Философ [Аристотель] приписывал возникновение [вещей подлунного мира] душе, эманирующей от небесных тел. Однако, эта душа, эманирующая от небесных тела, очевидно, тождественна Действующему Уму, так как постижение [умопостигаемого] Действующим Умом тождественно постижению [умопостигаемого] этой душой, эманирующей от небесных сфер, как уже было сказано. Они суть одно и то же, поскольку одинаковые по сути обособленные вещи [,т.е. обособленные от материи сущности,] не отличаются численно. Ведь число является привходящим по отношению к сущности свойством [, существующим] из-за нахождения сущности в материи, поскольку рассматривая сущность вне материи, невозможно помыслить ее множественной. Например, материальная форма[111], взятая вместе с материей, привходящим образом обладает множественностью[112], однако, будучи рассмотренной вне материи, она никак не может быть представлена множественной. Это должно быть совершенно очевидно читателю нашей книги, если только он не считает различными их [Действующего Ума и души, эманирующей от небесных сфер,] постижения. А именно, что постижение Действующего Ума оказывается формой и совершенством познания души, эманирующей от небесных сфер, поскольку Действующий Ум дает людям знание вещей, не происходящих от души, эманирующей от небесных сфер, то есть знание небесных тел и их двигателей, являющихся формой и совершенством тех возникающих и разрушающихся вещей, которые происходят от души, эманирующей от небесных сфер. К тому же, в соответствии с толкованием Философа Ибн Рушдом, Действующий Ум [отвечает] за возникновение человека, а душа, эманирующая от небесных сфер, за возникновение прочих вещей [подлунного мира].

В человеке объединены знания всех остальных [,т.е. отличных от человека,] устроений, так как он есть предельная [возможность] их объединения и совершенства. Совершенство же неотделимо от того, совершенством чего оно является, и поэтому в форме человека определенным образом содержатся все прочие формы [подлунного мира], которые материя способна воспринять. Эти формы по отношению к ней [форме человека] находятся на уровне материи. [Ранее] мы предположили, что он [Действующий Ум] знает устроение человека, благодаря которому он существует, а это устроение [человека] есть совершенство прочих устроений [подлунного мира]. Отсюда, очевидно, следует, что он [Действующий Ум] знает [устроение человека] не просто в аспекте существования человека, но также знает устроения [других вещей], относящиеся нему [устроению человека], как к их форме и совершенству. Таким образом, Действующий Ум необходимо является делателем существующих здесь [в подлунном мире] вещей. Ведь невозможно представить какое-либо основание тому, что Действующей Ум не будет причиной возникновения всех остальных, помимо человека, вещей, существующих в нижнем [подлунном] мире, ведь он знает их устроения, и, следовательно, создает их.

И еще. Первоматерия обладает возможностью принять форму человека. Становление этой возможности действительностью есть единый [процесс] возникновения, поскольку он движется к одной цели, о чем мы уже сказали ранее. А у единого [процесса] возникновения, поскольку он един, должен быть один делатель. [Множественные делатели] существуют [в едином процессе возникновения] лишь привходящим образом, как в случае главного и подчиненных ремесел, где вся деятельность осуществляется главным ремеслом, направляющим действий подчиненных ему ремесел. Однако, невозможно счесть душу, эманирующую от небесных сфер, подчиненной в этой деятельности [создании вещей подлунного мира] Действующему Уму, так как Действующему Уму для этого не требуется посредник, который также является умом. Ведь он [Действующий Ум] может завершить эту деятельности точно так же, как и этот [предполагаемый посредничающий] ум. Такое [посредничество] возможно в людских ремеслах, дабы облегчить труд человека, однако в случае обособленной [формы], чье действие [влияние] без труда достигает всякую вещь, готовую его принять, невозможно представить, чтоб она [обособленная форма] действовала через посредника, разве что она не обладает неким необходимым для действия инструментом, которым обладает посредник. Подобным образом, Господь, благословенно его Имя, совершает множество действий посредством двигателей небесных тел, поскольку они обладают инструментом — звездой или планетой, через которых и осуществляются эти действия. Однако, умы, о которых у нас идет речь[113], как известно, не обладают иным инструментом для осуществления своей деятельности, кроме способности к смешению[114] [ТРМ — הכנה מזגית], содержащейся в вещах, возникающих благодаря звездам. А этот инструмент принадлежит как одному [,т.е. Действующему Уму], так и другому [,т.е. душе, эманирующей от небесных сфер], поскольку нельзя утверждать, что один из них движет небесные тела, а другой нет. Однако, в соответствии с этом предположением[115] этот инструмент будет принадлежать одному из этих умов, и не будет принадлежать другому, поскольку, по этому предположению, каждый из них в отдельности дарует формы, а значит является численно единым.[116] И именно так обстоит дело с Действующим умом[117], поскольку он, как уже было сказано, приводит материальный ум к совершенству. Однако, поскольку двигатели небесных тел необходимо являются множественными (в соответствии с доказательством в Метафизике[118] и как будет показано в пятом томе этой книги[119]) каждый из этих умов [, т.е. Действующий Ум и душа, эманирующая от небесных сфер] должен отличаться от умов, движущих небесные тела.[120] И, значит, этот инструмент, одинаково принадлежит каждому из указанных умов. Таким образом, мы показали, что ни один из них [умов] не является для другого посредником.

Более того, даже если мы примем, что только один из них обладает инструментом, и этого не следует с необходимостью, что таких умов [, ответственных за возникновение вещей подлунного мира и действительность материального ума,] два, так как достаточно одного ума, обладающего инструментом, для возникновения всего [, т.е. всех вещей подлунного мира,] и приведении материального ума из [состояния] возможности в [состояние] действительности, поскольку этот ум будет обладать знаниями, которые Действующий Ум дает материальному уму. Поэтому нет необходимости предполагать [существование] иного [отличного от Действующего Ума] действующего ума. Вообще же, то, что наделяет целью, наделяет и тем, что предшествует цели[121], и, каким образом, все возникающее служит [главной] цели. И, следовательно, сущность человека оказывается также сущностью всего существующего в нижнем [подлунном] мире.

Я считаю, что говоря о душе, эманирующей от небесных сфер, Философ [Аристотель] имел в виду Действующий Ум, поскольку ум, производящий возникающие в нижнем [подлунном] мире сущее, должен эманировать от небесных сфер. Ведь то, что дает форму, являющуюся целью возникновения, должно, как представляется, вызывать и смешение в материи, принимающей эту форму. Благодаря этому смешению материя становится способной ее [форму] принять. Это действие является численно единым, а численно единое действие необходимо должно происходить от одного делателя. Следуя сказанному, а также учитывая, что небесные сферы, как известно, управляют существующим здесь [в подлунном мире], создавая смешение [элементов в материи подлунного мира] посредством объединения истекающих из них сил, [мы должны сделать вывод, что] податель формы, который сам является формой, также проистекает от всех небесных сфер. Таким образом, все они [небесные сферы] участвуют в придании формы, также как и в создании смешения [элементов]. Ведь невозможно утверждать, что в численно едином делателе существуют два делателя, разве что эти два делателя в определенном смысле суть один делатель.[122] Итак, Действующий Ум есть душа, эманирующая от небесных сфер, или, точнее, от их двигателей, так как невозможно истечение ума от материального тела. Таким образом, мы показали, что Действующий Ум знает все устроения [подлунного мира] в их единстве, которое содержится в нем. Ведь он осуществляет его [единство устроений] либо в качестве в форм существующих [здесь] в подлунном мире вещей, либо даруя знание этих устроений материальному уму.

Ранее мы предположили, что существование Действующего Ума доказывается становлением материального ума из возможного действительным при обретение им умопостигаемого. На это нам могут возразить, что [становление материального ума действительным] не является достаточным основанием для предположения [о существовании] ума, делающего его из возможного действительным, так как для превращения его [материального ума] из возможного в действительный достаточно форм воображения — ведь в них определенным образом уже наличествует познаваемое им умопостигаемое. И хотя умопостигаемое смешано с содержащимися в них [образах воображения] материальными привходящими свойствами, которые и делают образы воображения частными, в этом случае нет необходимости в [ином] уме для того, чтобы отделить умопостигаемое от смешанного с ним материального. Так как материальный ум в состоянии сам, без помощи другого ума, отделить от этих воображаемых форм содержащееся в них умопостигаемое, не смешиваясь при этом с привходящими материальными свойствами. Ведь, может сказать сторонник этой точки зрений, ему [материальному уму] свойственно постигать общую природу, и поэтому он, возможно, постигает ее отдельно от материальных привходящих свойств, подобно зрению, постигающему цвета видимых вещей отдельно от тепла, холода и других подобных свойств, присутствующих в [вещи] вместе с цветом, но недоступных зрительному постижению. Когда зрение постигает [цвет], ему не требуется что-то отличное от него самого, дабы отличить цвет от других привходящих свойств!

Рассмотрев это возражение, мы считаем его безосновательным. Верно, что зрение, например, постигает цвета отдельно от [других] привходящих свойств, существующих вместе с ними в видимой [вещи], но [так происходит] поскольку оно не обладает никакой возможностью постичь эти привходящие свойства. Однако, как мы уже видели, для материального ума не существует здесь [в подлунном мире] чего-либо, что он бы некоторым образом не был в состоянии постичь.[123] К тому же мы знаем, что большая часть его знания — это привходящие свойства, и то, что присутствует в них в качестве общей природы. Таким образом, понятно, что ему недостаточно образов воображения самих по себе для постижения содержащихся в них общих природ. Здесь требуется участие иной причины, которая отделит общие природы от смешанных с ними в образах воображения материальных привходящих свойств. И еще, если бы дело обстояло именно так — то есть материальный ум, поскольку ему свойственно постигать лишь общие природы, извлекал бы эти общие природы, содержащиеся в образах воображения, из их смешения с привходящими материальными свойствами — он не смог бы воспринять привходящее в его сущностном аспекте[124], подобно тому, как зрение не воспринимает вкус как цвет. Но это, очевидно, абсурдно, так как он [материальный ум] совершает подобные ошибки[125]. Ведь, на самом деле, что совершенно очевидно читателям этой книги, в большинстве случаев он ошибается именно таким образом. Более того, если бы дело обстояло именно так [,т.е. материальный ум самостоятельно постигал бы общие природы,] то материальный ум не нуждался бы для обретения какого-либо умопостигаемого в повторяющемся чувственном постижении[126], но, напротив того, постигал обретал бы умопостигаемое [впервые] восприняв чувствами чувственно воспринимаемую вещь. Но это, очевидно, абсурдно, так как умопостигаемое не обретается в результате [однократного] их [вещей] чувственного восприятия, но требует многократного наблюдения и изрядного старания. Таким образом, невозможно [объяснить] становление материального ума из возможного действительным, не предположив [участия] Действующего Ума. Итак, мы показали необходимость здесь Действующего Ума на основании особенностей становления человеческого ума из возможного действительным при обретении умопостигаемого и на основании особенностей возникновения вещей здесь [в подлунном мире].

Мы прояснили, насколько это возможно на данном этапе, сущность Действующего Ума, а именно, знание им существующих здесь устроений в их единстве. Однако, завершение рассмотрения этого вопроса мы отложим до пятого тома нашей книги, где мы, с Божьей помощью, полностью опровергнем утверждение Ибн Рушда, о том, что делателем вещей подлунного мира не является ум, как считали философы, толкователи Философа [Аристотеля].

Стоит отметить, что в наше рассмотрение разрешило все затруднения, заставившие [наших] предшественников отрицать знание или предполагать наличие общих форм [ТРМ — צורות כוללות], существующих за пределами души.[127] Все эти [мнения], как было показано в Метафизике, являются ложными. Они пришили к таким выводам, поскольку считали все умопостигаемое подлунного мира существующим лишь в душе, а за пределами души [,по их мнению,] наличествуют лишь частные вещи, подверженные постоянному изменению и разрушению; знание же, если оно возможно здесь [в подлунном мире], очевидно, должно быть неизменным и неразрушимым[128], как показано в книге Доказательств[129] в отношении истинного знания. Поэтому они решили, что здесь [в подлунном мире] знания нет. Однако, более поздние среди [этих философов] поняли, что невозможно отрицать знание, которое мы обнаруживаем как вечное и неизменное — я имею ввиду общее устроение вещей [подлунного мира]. Таким образом, им пришлось предположить существование этих общих [форм, т.е. Идей,] сущностным образом присутствующих вне души. Из такого [предположения], как показано в Метафизике[130] неизбежно вытекает множество ложных следствий.

Однако, если следовать нашему предположению о Действующем Уме, знанием окажется неизменная, неразрушимая и сущностным образом пребывающая за пределами души вещь, то есть устроение, содержащееся в душе Действующего Ума. Общность принадлежит ему [этому устроению] привходящим образом, из-за его опоры на отдельные чувственно воспринимаемые вещи, находящиеся за пределами души: как устроение, содержащееся в душе ремесленника, определенным образом обнаруживается в каждом из созданных им предметов, так и это [содержащееся в Действующем Уме] устроение существует в каждой из возникающих благодаря этому устроению вещей.[131] Это предположение, очевидно, не приводит к абсурдным следствиям, подобно предположению общих форм, находящимся за пределами души.

Мы также разрешили затруднение, связанное с определениями, дающими знание сущности каждой отдельной вещи, принадлежащей определенному роду, именуя «чтойность» каждой из них. Определение же есть само устроение, содержащееся в душе Действующего Ума, из которого и возникает этот род. Это устроение, как уже было сказано ранее, определенным образом содержится в каждом из представителей рода. Однако, из сказанного не следует, что все представители рода численно едины, к чему неизбежно приходят утверждающе [существование] общих форм [, т.е. Идей].[132] К тому же, наше предположение допускает познание не только сущности, но и привходящих свойств, что невозможно для утверждающих [существование] всеобщих форм, находящихся за пределами души [человека], так как, по их мнению, эти привходящие свойства не существуют независимо сами по себе: их [привходящих свойств] общие [идеи], существуют лишь в душе. Поэтому познание привходящих свойств невозможно. Однако, если следовать высказанному нами предположению о Действующем Уме, устроения привходящих свойств также [,как и сущности,] находятся за пределами души, то есть в душе Действующего Ума. Таким образом, в нашем рассмотрении мы разрешили все названные затруднения и достигли истины.

Возможно, как раз это [,т.е. мнение Ральбага,] и имел в виду Платон — [возможно,]он считал эти [общие] формы образцами чувственно постигаемых вещей, и назвал и «общими», так как они являются общей природой многочисленных вещей. Однако, взгляды его оказались отвергнутыми, поскольку не были выражены достаточно ясно. Более того, его теория не является полной, поскольку [сначала] он приписал эти [общие формы] лишь сущностям, но [позже] поняв, что существует также теоретические [математические] объекты, он счел сущностями и их: например, число, единицу, линию, плоскость и теоретическое [математическое] тело. Абсурдность этого взгляда доказана в Метафизике[133].

Теория Аристотеля, призванная обосновать знание и разрешить связанные с определениями затруднения, сама не лишена противоречий и затруднений, что очевидно любому изучавшему сказанное им в Метафизике. Мы собираемся рассмотреть [эти затруднения] в нашем комментарии на Метафизику, если Бог изволит наделить меня временем [для написания этого труда]. Там мы разъясним, с Божьей помощью, как изложенная здесь теория Действующего Ума, вне всякого сомнения, разрешает все [существующие в Метафизике] затруднения, связанные с познанием и определениями. Мы также покажем, что из нашего предположения не вытекают все те ложные следствия, с которыми сталкивается Платон и другие философы, утверждающие существование [общих] форм [Идей]. Но сейчас мы оставим этот вопрос, поскольку он требует весьма продолжительного рассмотрения, а также не является для нас основным.

Итак, исследовав вопрос о Действующем Уме, мы разрешили все затруднения прочих теорий познания и определений — что делает нашу теорию Действующего Ума еще более ясной и полной.

Глава Седьмая

В ней мы разрешим затруднения, связанные с влиянием Действующего Ума на материальный ум, благодаря которому последний обретает умопостигаемое.

После разъяснения вопроса о Действующем Уме, нам стоит попытаться устранить затруднения, связанные с влиянием Действующего Ума на материальный ум.

[Первое] среди них. Остается непонятным, откуда мы получаем знание практических искусств, теоретических наук [ТРМ — חכמות לימודיות], небесных тел и их двигателей, и Первой Причины. Мы уже видели, что Действующий Ум постигает устроения подлунного мира, поскольку он создает их. Однако, каким образом мы получаем знание о не созданных им вещах, подобных упомянутым, и, тем более, от том, что превосходит его, как, например, о двигателях небесных тел и о Первой Причине? Ведь считается, что Действующий Ум не может постигнуть их [двигатели небесных тел и Первую Причину], так как если бы это было возможно, Действующий Ум оказался бы численно единым с ними, поскольку у обособленных сущностей ум и умопостигаемое численно едины. А это совершенно абсурдно.

[Второе] среди них. Непонятно, почему одно получаемое нами умопостигаемое знание оказывается более полным, чем другое, ведь один и тот же делатель [, т.е. Действующий Ум,] во всех случаях одинаково способен дать их нам, а получающий их [человек] во всех случаях одинаково способен воспринять их. Необходимость того, что делатель во всех случаях одинаково способен дать их нам, представляется очевидной, ведь он наделяет нас знаниями, поскольку обладает ими в действительности. А так все даруемые нам знания единообразно содержатся в нем в действительности, его сила при наделении нас одним знанием необходимым образом оказывается равной той, что и при наделении нас другим знанием. Также очевидно, что и воспринимающий во всех случаях одинаково способен воспринять различное знание. Представляется, что в постижении истины умопостигаемого знания, не бывает большей или меньшей степени возможности обретения истины. Ведь если бы дело обстояло таким образом, оказалось бы, что материальный ум не обладает возможностью постичь то, возможностью постижения чего он обладает. Поскольку, если он не обладает возможностью постичь истину некоего умопостигаемого знания, он [вообще] не обладает возможностью [постичь его]. Ведь постигающий умопостигаемое не в его истинности, постигает это умопостигаемое ни полным, ни частичным образом[134]. Но так как мы признаем, что материальный ум обладает возможностью обретения такого умопостигаемого, мы сталкиваемся с противоречием, что невозможно. Таким образом, мы показали, что он [материальный ум] обладает возможностью постижения [различного умопостигаемого] в его истинности, из чего с необходимостью следует, что он также обладает не изменяющейся по степени возможностью постижения различного умопостигаемого.

Первое затруднение легко разрешимо. Хотя мы признали, что Действующий Ум, поскольку он создает эти вещи [подлунного мира][135], не должен необходимым образом обладать знанием практических искусств, теоретических наук и других не созданных им вещей. но поскольку он наделяет нас этими знаниями, он должен определенным образом знать их сам, о чем уже было сказано раннее.

Более того, можно показать иным способом, что Действующий Ум обладает знанием всех тех вещей, в отношении которых мы оказались в затруднении. По видимости, Действующий Ум обладает знанием практических искусств, так как он наделил человека инструментами для их наилучшего осуществления и, таким образом. подчинил человека своему намерению, подобно тому, как подчиненные ремесла служат главным ремеслам: главное ремесло направляет ему подчиненные и определяет их деятельность. Это [наделение инструментом] можно также с легкостью обнаружить у животных, наделенных природой заниматься улучшающей их жизнь деятельностью, подобно плетеную паутины пауком, созданию пчелами сот и прочему. Более того, все эти практические искусства [,т.е. практическая деятельность,] осуществляются ради цели, которую, как представляется, Действующий Ум заложил во многие созданные им существа, поскольку Действующий Ум, заботясь о сохранении живого существа, дал ему органы для добывания пищи. У некоторых такими органами служат ощущения и сила стремления[136] [ТРМ — כוח המעורר]; некоторым он дал также органы тела, как, например, хищных животных он наделил органами для охоты, в некоторых же, в качестве их органов, он заложил силы души — природе пчел он определил в деятельность создание себе в пищу меда. Он также заботится о сохранении живого существа, создавая ему защитный покров, например, шерсть у [животных] покрытых шерстью, перья у пернатых, чешуя у покрытых чешуей, яд у ядовитых. И он дает им органы для защиты от нападения, как, например, копыта и рога нехищным животным.

Рассмотрев практические искусства ты также обнаружишь [заложенную] во всех них цель. Например, человек из-за утонченности его телесной материи не обладает материей земли[137], из которой возникают средства защиты, подобные шерсти и перьям. Поэтому он был наделен способностью создавать одежду и строить дома. По той же причине [человек] не обладает органами для защиты от нападения или для охоты на животных, которых он хочет употребить себе в пищу. И поэтому он был наделен способностью создавать орудия для войны и охоты. А поскольку он не может не трудясь обеспечить себя пищей в достатке, он получил способность обрабатывать землю и выращивать [для себя] пищу. Вообще же, рассмотрев все практические искусства, мы обнаружим, что они существуют ради цели в них заложенной их создавшим Действующим Умом. Поэтому искусство, как слазал Философ [Аристотель] во второй [книге] Физики, подчинено природе.[138]

Также представляется, что Действующий Ум обладает знанием теоретических предметов, поскольку он, как видно, обладает знанием фигур [ТРМ — תמונות], так как он заботится о том, чтоб природа образовала подходящую фигуру для упорядоченной деятельности обладателя этой фигуры. Подобным образом Действующий Ум обладает знанием количеств, так как он наблюдает за [формированием] фигур членов тела, чтоб между ними [возникло] пропорциональное отношение. Ведь, как представляется, природа определяет эти пропорции, и среди них могут быть как рациональные так и иррациональные. Действующий Ум обладает также знанием чисел, поскольку мы находим, что строение наиболее значительных творений природы определяется числами, как, например, [в случае] числа конечностей, мускулов, вен, сухожилий, костей и других подобных вещей. Определенность числом существует в каждом из видов живых существ. И тот, кто обладает совершенным знанием рода, обладает также и совершенным знанием его привходящих свойств.

Представляется также, что Действующий Ум обладает определенным знанием небесных тел, а именно, он некоторым образом знает происходящее от них устроение этого низшего [подлунного] мира. А благодаря его знанию и мы знаем о них [небесных телах и их влиянии]. С другой стороны, он, очевидно, должен обладать знанием происходящего от них [небесных тел] устроения в этом низшем [подлунном] мире, поскольку это устроение [, происходящее от влияния небесных тел,] служит ему инструментом в осуществлении своих намерений. Ведь они [небесные тела], как было доказано науками о природе, создают смешение [элементов] и наделяют им каждую из существующих вещей. А это смешение, как было сказано ранее, инструментально в получении формы от Действующего Ума. Более того, поскольку Действующий Ум, как уже было сказано, эманирует он небесных сфер, и это происходящее от небесных сфер устроение, также эманирует от них, отношение Действующего Ума к существующему здесь устроению, происходящему от небесных сфер, такое же, как отношение двигателей небесных тел к самим небесным телам. А так как отношение двигателей небесных тел к самим небесным телам есть отношение формы к материи, отношений Действующего Ума к устроению, происходящему от небесных тел, есть также отношение формы к материи. Таким образом, устроение, существующее в душе Действующего Ума, очевидно, является формой и совершенством устроения, происходящего от небесных сфер. А познавший полностью совершенство должен знать и то, совершенством, чего оно является. Например, тот, кто знает сущность дома, должен знать и доски, и кирпичи, и камни, совершенством которых является сущность дома.

Действующий Ум, как представляется, также некоторым образом обладает знанием небесных тел и Первой Причины, а именно, таким образом, как следствие знает свою причину. Ведь когда следствие полностью постигает свою сущность, а сущность следствия наличествует благодаря иному сущему, оно неизбежно должно постигнуть и самого себя как следствие. А так как следствие и причина соотнесены в едином знании[139], следствие неизбежно должно некоторым образом знать свою причину. Однако, его знание ущербно, и поэтому знания, которые мы обретаем в этих вопросах, также ущербны, поскольку содержатся в ограниченном виде в Действующем Уме. Итак, сейчас мы [частично] разрешили [осуждаемое] затруднение, но мы его рассмотрим более полно, с Божьей помощью, в пятом томе этой книги.

Что касается второго затруднения, она также легко разрешимо. Нам случается обладать более полным знанием одних вещей, чем других, по следующим двум причинам (как обоим вместе, так и каждой в отдельности). Первая причина: Действующий Ум не обладает полным знанием в таких вопросах, как, например, небесные тела и Первая Причина. Вторая причина: материальным ум нуждается в данных чувств для восприятия того, что исходит от Действующего Ума, и поэтому наше постижение остается неполным в вещах, где отсутствует достаточные для этого данные чувств, как в случае устроения, происходящего он небесных тел в этом нижнем [подлунном] мире. Знание также может быть ущербным из-за ущербности познаваемого предмета, так как если нечто существующее ущербно, знанию о нем также случается быть ущербным, как случае политической философии и сходных с ней предметов предметам.[140]

Глава восьмая

В ней мы приведем мнения наших предшественников о бессмертии души.

 

Рассмотрев, что такое Действующий Ум, нам стоит вернуться к началу нашего исследований, а именно, к вопросу может ли материальный ум обрести бессмертие; и если может, то каким именно образом. Наше исследование мы предварим рассмотрением мнений [наших] предшественников в этом вопросе, так же как мы поступили при исследовании сущности материального ума.

В этом вопросе среди философов существуют три мнения.

Первое мнение принадлежит Александру, Фемистию и Ибн Рушду. Мы его находим в Кратком Изложении Ибн Рушдом книги «О Душе», а также в некоторых его письмах. Они считали, что для материального ума возможно продолжение существования [ТРМ — קיום] и бессмертие, если он достигнет совершенства и постигнет умопостигаемое, само являющееся умом, в частности, Действующим Умом. Ведь он [Действующий Ум] [один] среди всех обособленных умов доступен постижению материального ума. Все они [указанные философы] считают, что он [материальный ум не может достичь бессмертия через постижение умопостигаемого подлунного мира, поскольку оно прежде, чем возникнуть и появиться нас, находится в состоянии возможности. А все возникающее, как принято считать, с необходимостью также повержено разрушению. Когда же он [материальный ум] постигает то, что само является умом, ничто не возникает[141], поскольку умопостигаемое [в этом случае] само является умом. Таким образом, он [,материальным ум, оказывается] не подверженным разрушению и единым с Действующим Умом.

Приведенное мною мнение [предшественников] основано на четырех посылках. Первая: умопостигаемое подлунного мира возникает в материальном уме. Вторая: [материальный] ум возникает и разрушается. Третья: мы можем постичь Действующий Ум. Четвертая: когда материальный ум постигает его, он [материальный ум] неизбежно приобретает бессмертие.

Второе мнение, как утверждает Ибн Рушд в своем Кратком Изложении книги «О Душе», принадлежит Ибн Сине[142] и его последователям. Он полагал приобретенный ум [ТРМ — השכל הנקנה] вечным[143], основываясь на двух посылках. Первая: умопостигаемое подлунного мира не возникает и не разрушается. Вторая: материальным ум не возникает и не разрушается. Таким образом, он не отрицал вечность приобретенного ума, так как ничто возникающее не может быть вечным, а материальный ум вечен, и поэтому ничто не препятствует его бессмертию после достижения совершенства, [через постижение] этого [принадлежащего подлунному миру] умопостигаемого. Это умопостигаемое, хотя и возникает в материальном уме, но также [, как и материальный ум,] не возникает сущностным образом.

Третье мнение принадлежит Абу Насеру [Аль-Фараби][144]. Он считал совершенно невозможным обретение материальным умом бессмертия и вечности. В этом он основывался на двух посылках. Первая: материальный ум возникает. Вторая: возникающее не может стать вечным. Таким образом, он пришел к выводу, что утверждение о том, что материальный ум становится единым с Действующим Умом — пустое и бессмысленное. Однако, в его «Письме об Уме» мы находим, что он соглашается с [возможностью] достижения материальным умом бессмертия, подобно тому, как считали Фемистий и его последователи. Он [Аль-Фараби] называет наш ум, кода он постигает то, что само по себе является умом, приобретенным умом и утверждает, что он есть вечная жизнь.

Девятая глава

В ней мы приведем аргументы в пользу каждого из упомянутых мнений.

Упомянув мнения предшественников в вопросе о бессмертии ума, нам стоит привести явно высказанные или подразумеваемые ими аргументы, доказывающие каждое из упомянутых мнений. Это, как и в предшествующем [рассмотрении сущности материального ума], поможет нам в достижении истины в нашем исследовании.

Мнению Александра и его последователей существует ряд подтверждений. Как мы уже упоминали, оно основываются на четырех предпосылках. Первая из предпосылок, на которых строится их мнение, утверждает, что обретаемое материальным умом умопостигаемое возникает в нем. Эта предпосылка представляется верной по следующим причинам.

[Первая] среди них. Оно [умопостигаемое], по всей видимости, возникает в материальном уме и обнаруживается в нем в действительности. Прежде того оно содержится в нем в возможности, а не постоянно находится в нем в действительности, как считал Платон. Ведь если принять это предположение [Платона], [возникает вопрос], почему человек не познает это умопостигаемое немедленно после рождения? Что мешает его [умопостигаемого] проявлению в детстве? Может быть, как считал Платон, хотя умопостигаемое и содержится в нем в действительности, но в детском возрасте оно скрыто из-за гуморальных жидкостей? Следуя этом предположению, учение окажется бесполезным человеку в постижении умопостигаемого, поскольку если, например, эта мешающая проявлению в человеке умопостигаемого гуморальная жидкость исчезнет, это умопостигаемое проявится без учения, а его [умопостигаемого] изучение окажется бессмысленным. Но если, например, эта мешающая проявлению в человеке умопостигаемого гуморальная жидкость не исчезнет, то проявление в нем [человеке] умопостигаемого останется невозможным, а учение также и в этом случае будет бессмысленным. Как бы то ни было, никакого учения [познания] не существует, так как учение [познание], по мнению Платона, есть вспоминание. Таким образом, оказывается, что человек не нуждается в чувственном восприятии[145] для постижения умопостигаемого, что совершенно абсурдно.

[Вторая] среди них. Представляется необходимым сущностное возникновение этого умопостигаемого. Оно иногда существует в возможности, а иногда в действительности, поскольку ничто из этого умопостигаемого не тождественно с тем, что находится за пределами души, так как находящееся за пределами души является умопостигаемым в возможности, но не в действительности. Ведь умопостигаемое считается общим, и, очевидно, содержится в чувственно воспринимаемых вещах только в возможности, так как общее бесконечно, а бесконечное находится за пределами души лишь в возможности, потому что все [существующие в действительности] частные случаи общего необходимо конечны. Общая природа не содержится в частном в действительности, но лишь в возможности, еще по одной причине: та общая природа, что существует в действительности [за [пределами души], соединена с материальными привходящими свойствами, и, значит, необходимо является частной. Более того, то , что находится за пределами души не есть ум, но [становится] умом, когда человек познает его как умопостигаемое.[146] Однако, можно было бы предположить, что оно [умопостигаемое], существуя материальном уме иногда в возможности, а иногда в действительности, не возникает в нем сущностным образом[147], если бы умопостигаемое [в душе человека] было тождественно умопостигаемому за ее пределами; и если бы мы предположили, что существующее за пределами души умопостигаемое не возникает. Например, если цвет, воспринимаемый [зрительной] способностью видящего, тождественен цвету, находящемуся в видимой вещи за пределами души, то цвет, воспринимаемый [зрительной] способностью видящего, не возникает в ней сущностным образом, что очевидно, поскольку он уже возник сущностным образом в видимой вещи [,находящейся за пределами души]. Ведь если бы цвет возникал не в самой видимой вещи, но лишь в [зрительной] способности видящего, оказалось бы, что цвет не возникает сущностным образом[148]. Но поскольку, как уже было показано, умопостигаемое возникает в душе и не существует за ее пределами, оно с необходимостью возникает сущностным образом в момент возникновения в материальном уме.

[Третья] среди них. Представляется, что это умопостигаемое обладает свойствами материальных форм, в аспекте их материальности, и, следовательно, оно будет материальным и не будет всегда существовать в действительности, ведь иначе оно окажется обособленным, а не материальным, умопостигаемым.

То, что это умопостигаемое обладает свойствами материальных форм, можно подтвердить следующим образом. Как утверждает Ибн Рушд в Кратком Изложении книги «О Душе», существование материальных форм, именно поскольку они материальные, в вещах является результатом сущностного изменения. Например, постижение материальной формы с помощью [зрительной] способности в момент восприятия видимой вещи, обусловлено изменением, произошедшим в [зрительной] способности, вследствие [материального] запечатления в ней этой формы, ведь если бы это чувство [зрение] не подверглось этому воздействию, в нем бы не смогла возникнуть эта форма. То же самое происходит и в случае умопостигаемого — его возникновение сущностным образом зависит от [предшествующего] воздействия на чувства. Ведь умопостигаемое может быть либо первичным, то есть первичными постулатами, которые ничто иное не доказывает [, т.е. аксиомами], либо вторичным, то есть постулатами, являющимися результатом логического обоснования [149]. Вторичное умопостигаемое не существует без первичного. Первичное же умопостигаемое, как известно, что человек не в состоянии обрести без помощи чувств. Для обретения умопостигаемого с помощью повторяющегося чувственного восприятия нам. Очевидно, необходимы чувства, однако, одних их недостаточно, и, как показано в «Книге Доказательства»[150], мы нуждаемся также в воображении и памяти. Что касается первичных постулатов (например [постулат] «Целое больше частного» и ему подобные) то мы остаемся в неведении, когда мы познали их. Но и они, как мы немедленно покажем, также достигают нас посредством чувств.

Как уже было сказано, материальный ум не обладает какой-либо формой, а, следовательно, изначально он лишен какого-либо умопостигаемого, и любое принадлежащее ему умопостигаемое является приобретенным. А так как любое обретаемое умопостигаемое требует, как показано в «Книге Доказательства»[151], предшествующего [ему] знания, это умопостигаемое необходимым образом достигает нас посредством [какого-то] иного постижения[152], а именно, либо умственного постижения, либо какого-нибудь из других свойственных нам [способов] постижения, например, ощущения, воображения, расчета или памяти. Это [предшествующее] постижение не может быть умственным, ведь если бы было так, то и первое умопостижение требовало бы предшествующего ему умопостижения, а, значит, первое не было бы первым. Следовательно, нет иной возможности обретения первичного умопостигаемого — лишь через свойственные нам способы постижения. Все свойственные нам [способы] постижения либо сами являются чувствами, либо их существование зависит от чувств: постижения общего чувства [здравого смысла], воображения, способности расчета и памяти возникают из чувственных постижений, что показано в книге «О Чувстве и Предметах Чувства»[153]. Таким образом ясно, что [первичное] умопостигаемое достигает нас посредством чувств. Однако, мы не знаем, когда [именно] обретаем его, поскольку для постижения такого рода умопостигаемого нам не требуется повторяющееся чувственное восприятие, ведь мы узнаем его немедленно. Например, в случае количества мы [немедленно] понимаем, что целое больше части (то же верно и в отношении иных подобных постулатов). Итак, очевидно, как мы и утверждали вначале, что любое умопостигаемое познается посредством чувственного восприятия.

Материальным формам, поскольку они материальные, свойственна множественность в многочисленных субстратах, что совершенно очевидно. Сказанное в определенном смысле верно также в отношении умопостигаемого, поскольку оно опирается на образы отдельных вещей, существующих за пределами души. Поэтому, например, мое умопостигаемое отличается от умопостигаемого моих предшественников, поскольку мое умопостигаемое опирается на отдельные вещи существующие сейчас, их же умопостигаемое опиралось она вещи, существовавшие во время их [жизни].

Теперь я приведу подтверждение тому, что умопостигаемое опирается на образы [воображения] отдельных [чувственно постигаемых] вещей, существующих за пределами души. Умопостигаемое будет истинным, если за пределами души существует [материальный] предмет образа воображения, на который [,т.е. образ воображения,] опирается умопостигаемое. То же [умопостигаемое], что не обладает субстратом за пределами души, как правило будет ложным, подобно фениксу у другим сказочным животным. Сказанное верно, как представляется, для умопостигаемого, опирающегося на образы отельных вещей, его представляющих.

Можно показать также иным способом связь, существующую между общим умопостигаемым[154] и отдельными образами [воображения] отдельных вещий, его [общее умопостигаемое] представляющих, в которых [, т.е. в образах,] содержится умопостигаемое. Ведь общее, поскольку оно общее, обязано своим существованием частному, так как они [частное и общее] являются соотнесенными понятиями, и лишь благодаря этой соотнесенности каждое из них приобретает свое существование. Очевидно, что частное и общее соотнесены, поскольку невозможно, в отличии от того, что считал Платон, отдельное [от частного] существование общего, как было доказано Аристотелем в Метафизике[155]. Общее, поскольку оно общее, соотнесено с частным, так как заключат в себе и обнимает собой частное, а значит, общее не может существовать без частного, потому что соотнесенность требует совместного существования.[156]

[Четвертая] среди них. Предположив, что это умопостигаемое не существует как множество в множестве субстратов, мы столкнемся с неизбежными абсурдными следствиями, вытекающими из этого предположения. Например, по этому предположению, умопостигаемое, постигнутое одним человеком, окажется постигнутым также другими людьми: так, скажем, знания Аристотеля окажутся познанным также тем, кто никогда их не изучал, а это очевидно абсурдно. То, что это абсурдное следствие вытекает из указанного предположения, ясно из следующего. Ведь, в соответствии с этом предположением, определенное умопостигаемое численно едино во всех людях, так как оно не бывает множественным. Численно единое же, как известно, существует либо в возможности, либо в действительности, но не может существовать одновременно и в возможности и в действительности. Таким образом, по этому предположению, невозможно, чтоб один человек обладал определенным умопостигаемым, а другие [люди] им не обладали. Ведь если бы такое было возможно, численно единое существовало бы одновременно и в возможности и в действительности. Однако, этот [вывод] ложен.

Нам могут возразить, что такое абсурдное следствие необязательно, поскольку численно единое может существовать в одном аспекте как возможное, а в другом как действительное, и поэтому не исключено [его существование] у одного человека в возможности, а у другого в действительности: у знающего [умопостигаемое] находится в действительности относительно его способности [возможности], а у незнающего [умопостигаемое] находится в возможности относительно его способности [возможности] познать умопостигаемое, и эта возможность отличается от возможности знающего. [157]

На это мы ответим: очевидно, что возможности, принадлежащие численно единому действию, также численно едины, так как возможности соотносятся с соответствующими им действиями. Поэтому, у нескольких различающихся по виду действии также различаются по виду их возможности, а у нескольких численно различных действий — численно различные возможности. Таким образом, понятно, что если действительность материального ума, то есть умопостигаемое, численно едина, его возможность также едина. А поскольку эта возможность [материального ума] численно едина, очевидно, что если одним и тем же умопостигаемым кто-то из людей обладает, а кто-то нет, числено единая вещь окажется одновременно существующей и в действительности и в возможности. Но это, несомненно, абсурдно.

[Пятая] среди них. В продолжение предшествующего опровержения, из этого предположения[158] следует, что если кто-то из людей забудет некое умопостигаемое, все остальные люди, как знающие, так и незнающие, это умопостигаемое, также его забудут, что совершенно абсурдно.

[Шестая] среди них. Из этого предположения[159] с необходимостью вытекает невозможность учения и забывания [изученного]. Ведь если бы умопостигаемое не было множественным во множестве принадлежащих ему субстратов, различные умопостижения оказались бы обособленными [от материи сущностями]. Ведь материальное, поскольку оно материальное, существует как множество во множестве принадлежащих ему субстратов. Обособленное не возникает и не уничтожается, поскольку возникновение и уничтожение формы, как доказано науками о природе, происходит лишь в аспекте ее материальности. Если бы оно [умопостигаемое] не возникало и не уничтожалось, они было бы постоянно действительным, и не существовало бы учения и забывания[160] , что совершенно абсурдно.

Истинность второй из упомянутых нами посылок, на которых основывается это мнение [Александра и его последователей], гласящей, что все возникающее разрушается, была доказана в «Книге Неба и Мира»[161]

В пользу же третьей посылки можно привести ряд аргументов.

[Первый] среди них. В соответствии с мнением Философа [Аристотеля], отношение ума к умопостигаемому такое же, как отношение чувства к ощущаемому. Чувство же, как известно, включает три вещи: воспринимающего — то есть орган чувства; воспринимаемое — форму, постигаемую чувственной способностью, в результате чувственного восприятия; причину — ощущаемое, существующее в действительности за пределами души. И в [случае] ума должны существовать эти три вещи: воспринимающий ум, то есть материальный ум; воспринимаемое — приобретенный ум; и делатель [,т.е. действующая причина,] — Действующий Ум. Таким образом, поскольку [в обоих случаях] существует одинаковое отношение [между тремя составляющими], и поскольку, как известно, чувство в состоянии воспринять ощущаемое, находящееся за пределами души, [мы приходим к выводу, что] материальный ум может воспринимать Действующий Ум.

[Второе] среди них. Так как существующий в нас ум постигает то, что по своей сущности не является умом, он должен быть гораздо более способен воспринимать то, что по своей сущности есть ум.

[Третье] среди них. Поскольку Действующий Ум превращает образы воображения из умопостигаемых в возможности в умопостигаемые в действительности; и поскольку любую вещь, наделяющую некую другую вещь каким-либо свойством, это свойство характеризует более, чем ту другую вещь, получившую это свойство благодаря первой: например, огонь наделяет отличную от него вещь свойством теплоты, и его это свойство характеризует его [огонь] больше, чем вещь ставшую теплой благодаря огню; мы приходом к выводу, что Действующий Ум более достоин нашего умопостижения, чем упомянутые образы воображения, которые Действующий Ум для нас наделил свойством открытости для умопостижения.

[Четвертое] среди них. Существующее здесь [в подлунном мире] умопостигаемое является знанием в возможности, так как оно есть знание возможно бесконечного числа вещей, а именно, знание бесконечного числа отдельный вещей, охватываемых различными видами общего умопостигаемого и существующих в возможности, так как бесконечное существует только в возможности, как показано в книге Физика[162]. Поскольку то из умопостигаемого, что существует за пределами души, существует в возможности, а истинное умопостигаемое, по определению, есть соответствие существующего за пределами души существующему в душе, [мы] приходим к выводу, что это [существующее за пределами души] умопостигаемое является знанием в возможности. А так как все, что принадлежит [некоему] роду и находится в возможности, неизбежно становится принадлежащим этому роду в действительности[163], материальный ум переходит от возможности к действительности при обретении умопостигаемого, необходимо являющегося действительным.[164] И так как действительное умопостигаемое есть обособленный ум — ведь умопостигаемое подлунного мира служит возможностью для [действительного] знания — материальный ум обладает возможностью постижения обособленного ума. Однако, материальному уму случается сначала приобретать умопостигаемое в возможности, подобно многим природным явлениям, обретающим содержащееся в них в возможности совершенство посредством других совершенств. Например, хлеб, являющийся в возможности частью питающегося, становится частью питающегося в действительности превращаясь сначала в часть питающегося в возможности, то есть в кровь.

Для четвертой из упомянутых посылок, на которых основывается мнение [Александра и его последователей], гласящей что материальный ум станет вечным постигнув Действующий Ум, существует один аргумент: при постижении Действующего Ума постигаемое и постигнутое суть одно и то же, и значит в результате этого постижения ничто не возникает и не подвергается разрушению, поскольку оно возникло. [Напротив того], оно [постигнутое] есть сам вечный Действительный Ум.[165]

Сказанное Ибн Синой в связи с рассматриваемым вопросом также подтверждают различные аргументы.

Первая из упомянутых нами посылок, на которых он основывает свое мнение, утверждает, что существующее здесь [в подлунном мире] умопостигаемое не возникает и не уничтожается. Эта посылка представляется истинной по нескольким причинам.

[Первая] среди них. Умопостигаемые формы[166] [TRM – הצורות המושכלות] существуют в человеке отличным от материальных форм образом. Я имею в виду как материальные формы сами по себе — тепло и холод в элементах, смешение в однородных соединениях, питающую душу в растениях и ощущающую душу у животных, так и привходящие свойства, служащие совершенством некоторых [других] материальных форм: например, форму, возникающую благодаря ощущению [и служащую совершенством ощущению] в образах воображающей души. Исследуя эти материальные формы, мы обнаруживаем, что их существование с своих субстратах, то есть материальное существование, отличается от умопостигаемого существования. Это совершенно очевидно: в аспекте умопостигаемости они [материальные формы] численно едины и не являются множественными в результате существования во множестве субстратов[167]. Но они множественны, поскольку являются отдельными материальным вещами, то есть возникая как материальные формы, в аспекте их материальности.

В отношении умопостигаемых форм представляется, что их существование в умопостижении сущностно совпадает с их существованием в материальном уме. Таким образом, я хочу сказать, что умопостигаемость этих [умопостигаемых форм] есть их существование – а именно такова природа обособленных форм. Ведь если бы [умопостигаемая форма] была материальной, ее умопостигаемое существование, как уже было сказано, отличалось бы от ее существования за пределами души. Итак, эти умопостигаемые [формы] являются обособленными, и, следовательно, не могут возникать и разрушаться, так как возникающее и разрушающееся состоит из материи и формы (ведь [мы рассматриваем их] в качестве состоящих из материи и формы), как было показано в Метафизике и в первой книге Физики.[168]

[Вторая] среди них. Эти умопостигаемые [формы] отличаются от других постижений души. Другие постижения души неизбежно конечны, поскольку являются материальными, то есть они судят, как уже было сказано, лишь об отдельных вещах. Однако, постижение этих умопостигаемых [форм] бесконечно, поскольку они судят о каждой вещи [среди вещей, принадлежащей виду, определяемому умопостигаемой формой, и могущих] существовать во все времена. Таким образом, представляется, что это умопостигаемое не существует в нас материальным образом, и поэтому, как уже было сказано, не должно быть возникающим и разрушающимся.

[Третья] среди них. Это постижение [с помощью] ума отличается от других [способов] постижения, принадлежащих душе, тем, что в нем постижение[169] и постигаемое тождественны. Тождественность постижения и постигаемого при умопостижении очевидна, так как при нем и постижением и постигаемым является общая природа, наличествующая в каждой [отдельной] вещи. Ведь поскольку общая природа не бывает множественной и, вообще, не подлежит счету, понятно, что в этом случае постижение тождественно постигаемому. Тождественность же постижения и постигающего при постижении [с помощью] ума понятна из следующего: приобретенный ум есть ни что иное, как постигнутые умопостигаемые [формы], поскольку материальный ум, как мы уже выяснили, является лишь способностью [, а не формой]. Но в случае других [способов] постижения дело обстоит иначе. Например, форма обретаемая зрением при восприятии цвета не тождественна зрению, как не тождественна ему и другая форма — цвет чувственно воспринимаемой вещи, находящейся за пределами души. Таким образом, представляется, что эти умопостигаемые [формы] не являются материальным, так как если бы они были материальными, численное единство постижения, постигаемого и постигающего при этом постижении [с помощью ума] оказалось бы невозможным. Ведь такое единство является особенностью обособленных постигающих [,т.е. обособленных умов,] поскольку они обособленные. Итак, мы выяснили, что они [умопостигаемые формы] не материальны. Теперь также становится понятным, что они необходимым образом не возникают и не разрушаются, как уже было сказано.

[Четвертая] среди них. Особенность этих умопостижений, отличающая их от других [способов] постижений души, в том, что постижение умопостигаемого не связано с претерпеванием, в то время как другие постижения души осуществляются через претерпевание. Например, чувству случается [претерпевать] некоторое изменение при восприятии чувственно постигаемого: когда мы смотрим на сильное [,т.е. с силой влияющее на наше зрение] чувственно постигаемое, а затем переводим от него свой взгляд [на что то другое], мы не можем сразу воспринять какое-либо более слабое [чувственно постигаемое]. Так происходит из-за того, что они [отличные от умопостижения способы восприятия] являются материальными[170], а, значит, необходимым образом обладающими телесным органом, посредством которого осуществляется восприятие — воспринимаемая форма определенным образом запечатлевается в телесном органе.

Однако с умопостигаемыми [формами] дело обстоит противоположным образом, ведь когда мы познаем трудное для постижения и переходим от него к более простому, мы постигаем последнее с большей легкостью. Таким образом, представляется, что это постижение [посредством ума] не материально. А из этого с необходимостью следует, что умопостигаемые [формы], нами познаваемые, не возникают и не разрушаются, как уже было сказано.

[Пятая] среди них. Умопостижение отличается от других [способов] постижения, свойственных душе, тем что оно становится сильнее в старости. В случае же остальных [способов] постижения, свойственных душе, дело обстоит противоположным образом, поскольку постижение осуществляется посредством телесных органов соответствующих [отличных от ума] способностей. А так как телесные органы в старости становятся слабее, их постижение также ослабевает, что, однако, происходит не из-за формы телесных органов, как мы уже сказали ранее, поскольку форма не может ослабеть сущностным образом. Итак, представляется, что это умопостигаемое не является материальным, ведь если бы оно было материальным, его постижение, подобно другим [способам] постижения, свойственным душе, становилось бы к старости слабее. Но если умопостигаемое не материально, то оно, как уже было сказано, и не возникает и не уничтожается.

Вторая посылка из упомянутых нами, на которых Ибн Сина основывает свое мнение, утверждает, что материальный ум не возникает и не разрушается. Подтверждающие ее аргументы мы уже привели ранее — это те же самые аргументы, что обосновывают мнение Фемистия о материальном уме. Но мы выше уже показали, что из них не следует с необходимостью, что материальный ум не возникает.

Сказанное Абу Насером [Аль Фараби] также может быть доказано с помощью различных аргументов.

Первая из упомянутых посылок, на которых он основывает свое мнение, утверждает, что материальный ум возникает. Истинность этой посылки доказана нами вне всякого сомнения при рассмотрении второго из аргументов, обосновывающих мнение Александра.

Вторую из упомянутых нами посылок, на которых Абу Насер [Аль Фараби] основывает свое мнение, утверждающую невозможность соединения материального ума с Действующим Умом доказывает ряд аргументов.

[Первый] среди них. Если бы это было возможно, следствие стало бы причиной, так как эти сущие [причина и следствие] противоположны, поскольку они соотнесены. [с: Материальный ум, соединившись с Действующим Умом, который является причиной его постижения, сам стал бы Действующим Умом, то есть собственной причиной. Но следствие не может стать причиной, поскольку его существование требует наличия отличной он его причины.] [Второй] среди них. Если бы это было возможно, то, что не может быть вечным оказалось бы вечным. Поскольку материальный ум возникает, он также разрушается. Но если бы он постиг Действующий Ум, он стал бы им, и уже не был бы подвержен разрушению. Но это невозможно.

Десятая глава

В ней мы покажем, что ни один из приведенных аргументов в действительности не доказывает и не опровергает эти мнения

 

Приведя мнения [наших] предшественников, а также аргументы обосновывающие каждое из их мнений, нам стоит выяснить, действительно ли указанные аргументы доказывают подлинным образом, то что намереваются доказать. А поскольку эти аргументы, доказывающие каждое из приведенных мнений, одновременно опровергают ему противоположное, будет правильным также рассмотреть, являются эти опровержения подлинными опровержениями или нет.

Первый из аргументов, упомянутых нами, обосновывающих, что это умопостигаемое [т.е. умопостигаемые формы], обретаемое материальным умом, возникает и создается в нем, подлинным образом доказывает, что это умопостигаемое возникает в нем [материальном уме]. Однако, из этого аргумента не следует необходимым образом, что оно [умопостигаемое] возникает сущностным образом. Это совершенно очевидно из сказанного нами [при рассмотрении] этого аргумента [в предыдущей главе]. Из [предшествующего] рассмотрения этого аргумента также понятно, что его [умопостигаемого] сущностное возникновение [в материальном уме] нельзя считать необходимым лишь потому, что это умопостигаемое, прежде своего возникновения в материальном уме в действительности, содержатся в нем в возможности. Ведь не является всякое возникшее отношение одной вещи к другой сущностным возникновением: например, когда солнце летом становится ближе к нам[171], не значит, что оно возникает сущностным образом. Итак, можно утверждать, что это умопостигаемое всегда является действительным, но если в некий момент времени, оказавшись воспринятым материальным умом, оно не приобретают при этом существование, отличное от своего собственного.[172] В случае же материального постижения — ощущения и подобного — материальное постигнутое отличается от материального постигаемого, находящегося за пределами души[173].

Таким образом, этот аргумент, очевидно, не опровергает ни одно из трех упомянутых мнений наших предшественников в этом вопросе. Однако, он полностью опровергает мнение Платона, утверждавшего, что эти умопостигаемые [формы] всегда находятся в действительности в материальном уме[174].

Второй аргумент, обосновывающий [посылку], что эти умопостигаемые [формы] возникают сущностным образом, гласит, что никакая из умопостигаемых [форм] не тождественна [чему-либо] находящемуся за пределами души. Мы покажем неверность этого аргумента.

В подтверждение истинности [мнения], что умопостигаемые [формы] не тождественны существующему за пределами души, они [сторонники этого мнения] приводят три аргумента. Первый, умопостигаемые [формы] являются общими, а общее существует за пределами души лишь в возможности. Второй, эти умопостигаемые [формы] соответствуют сущности и общей природе, а общая природа находится в отдельных вещах, существующих за приделами души, только в возможности. Третий, существующее за пределами души не является умом, а эти умопостигаемые формы есть ум.[175]

Первый из приведенных [трех последних] аргументов неверен по следующим причинам.

[Первая] среди них. Как мы уже выяснили, эти умопостигаемые [формы] существуют в действительности за пределами души [человека] в душе Действующего Ума. Они находятся за пределами [человеческой] души в умопостигаемом существовании, но не находятся за пределами [человеческой] души в чувственно постигаемом существовании. А поскольку они находятся за пределами души в умопостигаемом существовании, [у них] не будет необходимости в сущностном возникновении в материальном уме, если, конечно, вначале не будет доказано, что у них есть [особое] существование в материальном уме, отличающееся от существования в душе Действующего Ума. Но последнее как раз и не доказывают ни рассматриваемый нами сейчас, ни оставшиеся [два] аргумента. Таким образом, эти три аргумента опровергнуты. Однако, указанное опровержение по преимуществу относится к третьему из упомянутых аргументов: ведь как мы показали, эти умопостигаемые [формы] являются умом, существующим за пределами души [человека] в душе Действующего Ума[176]; этот же аргумент утверждает обратное.

[Вторая] среди них. Умопостигаемые [формы] не обязательно должны, как предполагает этот аргумент, быть общими и охватывающими бесконечное количество отдельных вещей. [Подтверждение] этому легко обнаружить в существующем как одна отдельная вещь, например, в небесных телах[177] и подобном им. Если [сторонники этого мнения] считают умопостигаемое таких вещей существующим, они неизбежно должны прийти к выводу, что некоторые из этих умопостигаемых [форм] сущностно возникают, а именно общие [,т.е общие многим отдельным вещам,] умопостигаемые [формы], в то время как другие не возникают [сущностным образом], а именно, умопостигаемые [формы], с каждой из которых связана лишь одна отдельная вещь. Однако сказанное противоречит их собственному предположению относительно этого умопостигаемого, ведь они утверждают, что все умопостигаемые [формы] возникают сущностным образом, и поэтому неизбежно разрушаются. [178]
[Третья] среди них. Очевидно, эти умопостигаемые [формы] не являются общими. Ведь если бы они были общими, то их постижение материальным умом было бы либо познанием общего как единого, то есть как охватывающего и заключающего в себе все отдельные вещи, принадлежащие ему [как роду или виду], либо [познанием] общего в качестве множества, а именно, постижение бесконечного множества отдельных вещей [принадлежащих этому роду или виду]. Однако, материальный ум не может постигнуть его [общее] как множество, поскольку он не в состоянии постичь отдельную вещь в качестве именно отдельной вещи. Таким образом, он не постигает множество, и, тем более, бесконечное множество, ведь материальному уму не дано постичь бесконечное именно потому, что оно бесконечно; и это совершенно очевидно.[179] Нельзя утверждать, что поскольку ум постигает бесконечное деление[180], он также может постичь бесконечное множество. Ведь ум не постигает сами части [возникшие в результате] бесконечного деления, но знает, что [делимая вещь] делится на части, , которые в свою очередь делятся на части, и, следовательно, [знает, что] не существует предела [ee] делению.[181]

Таким образом, он познает, что возникновение чувственно постигаемых [вещей] продолжает быть возможным[182], и поэтому возникновение является бесконечным. С другой стороны, постижение бесконечного числа отдельных вещей, очевидно, невозможно.

По моему мнению, постижение материальным умом общего в качестве единого, то есть как вида или рода, невозможно. Так как общее соотнесено с отдельными вещами, которые оно охватывает и заключает в себе, а также поскольку, как мы уже выяснили, материальный ум не в состоянии постичь отдельные вещи в их отдельности (а именно через это они [общее и отдельное] соотнесены), [мы приходим к выводу, что] материальный ум не может постичь общее именно как общее. Ведь тот, кто не может постичь оно из соотнесенных [понятий], никогда не сможет постичь и другое, так как каждое из соотнесенных [понятий] содержится в определении другого[183]. Поэтому, невозможно познать одно из них, не познав другое. Например, не имеющий представления об удвоении не сможет понять, что такое половина какой-либо вещи.

Таким образом, я хочу сказать, что если бы эти умопостигаемые [формы] были общими, материальный ум постигал бы это общее либо как единое, либо как множество, и третьего здесь не дано. Но поскольку, как уже выяснилось, материальный ум не постигает общее ни одним из указанных способов, мы неизбежно приходим к выводу, что познаваемые им умопостигаемые [формы] не являются общими. А это противоположно предположению, содержащемуся в рассматриваемом аргументе. Материальный ум постигает отдельную вещь не как определенную, а просто как некую вещь, [ТРМ — איש מה, יש מזדמן] находящуюся за пределами [человеческой] души. Этот вопрос — о постижении умом отдельной вещи как некой вещи — мы рассмотрим полностью позднее.

[Четвертое] среди них. Возможно показать также с помощью индукции [חיפוש — ТРМ], что эти формы не являются общими[184]. Умопостигаемое может быть либо концептом [ТРМ — ציור], либо суждением.[185] Концепт, или определение, очевидно, не является общим. Он мог бы быть общим либо как единое, либо как множество, но в любом случае, он не давал бы знание сущности отдельной вещи, так как отдельная вещь отлична и от охватывающего ее общего, и от множества отдельных вещей. Следовательно, общее определение неприменимо к ней, так как различное обладает различным определениями.[186] Вообще же, как неприложимо определение дома к кирпичу, а определение числа десять к числу два, также, совершенно очевидно, невозможно, в соответствии с этим предположением, применить [общее] определение к отдельной вещи.

Однако, определение, как известно, дает знание каждой из отдельных вещей, к которым оно приложимо.

Таким образом, мы показали, что определения не является общим. Более того, определение не может быть определением общего как единого, поскольку в определении не существует множественности: ведь говорят не «Люди суть разумные животные», но «Человек есть разумное животное». Определение, как представляется, предназначено для одного определяемого.

Очевидно, что, если определение не может быть определением общего как единого, оно не может вообще быть определением общего. Мы утверждаем, что определение не может быть определением общего как заключающего в себе и охватывающего [отдельные вещи], а именно, как рода или вида [, т.е. как единого]. Ведь в качестве такого определения общего оно оказалось бы соотнесенным [определением], и то, что соотнесено с ним, то есть охваченное охватывающим, необходимым образом было бы включено в определение[187], так же как в определение раба включена соотнесенность между ним и господином. Однако такое невозможно в определениях.[188]

Более того, как известно, части определения неотделимы от него. Но если бы определение было общим, вид оказался бы родом, к которому он [вид] принадлежит, что совершенно абсурдно: ведь тогда в отношении человека оказалось бы истинным, что он животное, поскольку [по определению] он разумное животное, то есть род стал бы собственным видом.[189] Из этого также следует, что последний вид[190] окажется высшим родом[191]. [Таким образом,] так как человек [по определению] есть животное, а определение животного — питающееся и ощущающее, человек будет питающимся. А поскольку определения питающегося — растущее тело, человек должен [по определению] быть телом, и как далее, пока человек не окажется последним видом, и одновременно высшим родом, что совершенно абсурдно.

Суждение также не является общим. Ведь суждение есть ни что иное, как утверждение относительно концепта, и поэтому концепт предшествует суждению. А поскольку мы уже выяснили, что концепт не является общим, суждение также не может быть общим. Более того, общее утверждение[192] [ТРМ — גזרה], как известно, не судит об общем, как об охватывающем и заключающем [в себе отдельные вещи], поскольку предмет, о котором оно судит [,т.е. подлежащее утверждения], не указывает на общее, как на охватывающее и заключающее [в себе отдельные вещи]. Ведь если бы предмет суждения указывал на общее, как заключающее [в себе отдельные вещи], то пришлось бы предположить, что не-множественное [то есть концепт, или формы] является множественным. Например, высказывание «Всякий человек разумен» указывает на множественность людей, и поэтому в нем используется слово «всякий»; но если бы [в этом высказывании] имелся в виду «человек» как вид, он [вид] оказался вы множественным; однако, вид, как известно, не бывает множественным, и не может быть [один и тот же] вид дважды.

Таким образом показано, что предмет общего утверждения не является охватывающим и заключающим [в себе отдельные вещи]. То же верно и в отношении неопределенных утверждений [ТРМ — גזרה סתמית], поскольку количественный модификатор [например, «все», «каждый», «некоторые»] не изменяют значения подлежащего [такого утверждения]. Это совершенно очевидно.

Более того, из предположения, что общее утверждение высказывает суждение об общем как охватывающим и заключающим [в себе отдельные вещи], вытекают многочисленные ложные следствия.

[Первое] среди них. Из этого предположения с необходимостью следует, что ложность каждого отдельного случая [, охватываемого общим утверждением,] не опровергает само утверждение, поскольку общее не тождественно частному, и ложность частных случаев не делает ложным общее [утверждение].[193] Ведь ложное в отношении частей целого [общего] может быть истинным в отношении самого целого [общего], как, например, истинно, что Реувен человек, однако ни одна из его частей не является человеком.[194] Однако это совершенно абсурдно, поскольку общее утверждение, очевидно, будет опровергнуто ложностью одного частного случая, и тем более всех частных случаев этого утверждения.

[Второе] среди них. Из этого предположения с необходимостью следует, что общее утверждение никогда не будет истинным. Ведь для него истинность есть совпадение его существования за пределами души с существованием в уме — таково истинное утверждение. Однако, в соответствии с этим предположением [общее] утверждение не может быть истинным за пределами души, поскольку оно высказывает суждение об общем, а общее в качестве объемлющего и заключающего в себе [отдельные вещи] не находится за пределами души. За пределами души существуют лишь отдельные вещи [отдельные случаи этого утверждения].[195] И значит, в соответствии с этим предположением[196], такое утверждение не судит об отдельных вещах, также как суждение о «десяти» не будет суждением о «двух», хотя последнее и является частью «десяти», и суждение о доме не окажется суждением о кирпиче — части этого дома. Однако, это [следствие] абсурдно, поскольку истинное общее утверждение всегда является истинным: например, высказывание «Все животные ощущают» верно для всякого существующего животного.

[Третье] среди них. Из этого предположения с необходимостью следует ложность всех математических теорем, доказывающих, что вещи равны между собой, или, что одна из них либо меньше, либо больше другой. Возьмем например, утверждение, что сумма двух углов треугольника равна двум прямым углам. Если считать, что этот треугольник охватывает и заключает [в себе] все бесконечное число частных [треугольников], то эта [теорема] очевидно окажется ложной, поскольку его [треугольника] углы бесконечны и не могут быть равны двум прямым углам.[197] На это могут возразить, что прямые углы [в этой теореме] означают общие прямые углы, включающие все частные случаи прямых углов. Однако, поскольку они [общие прямые углы] также бесконечны [, т.е. заключают в себе бесконечное множество частных прямых углов], окажется, что бесконечное равно бесконечному. Но это ложно, поскольку равенство существует [лишь] между конечными величинами.

Более того, упомянутые углы равняются двум прямым углам, что соответствует удвоенному общему прямому углу, который является бесконечным. И, таким образом, бесконечное оказывается удвоенным бесконечным, что совершенно абсурдно.

Таким же образом [, следуя этому предположению,] оказываются ложными и теоремы, доказывающие, что одна вещь больше или меньше [другой]. Ведь нельзя утверждать, что некая вещь больше или меньше [другой], если [хотя бы] одна из них или обе не являются конечными. Если же подлежащее [утверждения][198], то и сказуемое [ТРМ — נשוא] должно быть охватывающим и заключающим [в себе отдельные вещи], поскольку будь сказуемое отдельной вещью, общее оказалось бы частным.[199] Сказанное [нами] следует из [теории] утверждений, в которых нечто сказывается о подлежащем. Итак, если подлежащее и сказуемое являются охватывающими и заключающими [в себе отдельные вещи], то каждое из них бесконечно, и ни одно из них не может быть больше или меньше другого.
[Четвертое] среди них. Из этого предположения с необходимостью следует существование возможностей и способностей, которые никогда не становятся действительными. Во многих общих утверждениях сказуемое служит подлежащему видовым отличием[200] [ТРМ — הבדל], а некоторые из видовых отличий являются возможностями и способностями, как, например, когда мы говорим «Человек — разумен», «Животное — чувствует.»[201] Но если бы эти и подобные им утверждения [высказывали] суждение об общем как охватывающем и заключающем [в себе отдельные вещи], эти способности никогда не становились бы действительными, поскольку, например, «общее животное» никогда не будет обладать ощущением в действительности. Но это, очевидно, абсурдно, поскольку в книге «О Небе и Мире»[202] разъяснено, что все существующее в возможности неизбежно когда-нибудь становится действительным.

[Пятое] среди них. Если бы подлежащие и сказуемые этих общих утверждений были охватывающими и заключающими [в себе отдельные вещи], как требует рассматриваемое предположение, сказывание рода о виде было бы ложным, поскольку вид не есть его род. Так, например, [в соответствии с этим предположением,] высказывание «Человек есть животное» является ложным, что совершенно абсурдно.[203] Таким образом, общее утверждение не [высказывает] суждение об общем как об охватывающем и заключающем в себе [отдельные вещи], то есть как о единстве.

Стоит также сказать, что оно [общее утверждение] не [высказывает] суждение об общем как о множестве, то есть не является единым суждением о множестве вещей, взятых вместе. Это очевидно из нашего доказательства, что общее утверждение не [высказывает] суждение об общем как об охватывающем и заключающем [в себе отдельные вещи], поскольку все ложные следствия, вытекающие из этого предшествующего предположения, вытекают также и из настоящего. Исключением оказывается лишь первое упомянутое нами ложное следствие, гласящее, что если в общем утверждении подлежащее указывает на общее, тем самым предполагается, что не-множественное является множественным. Ведь предположение [общего как множества] не приводит к этому ложному выводу, поскольку, в соответствии с этим предположением, подлежащее указывает на [одну] отдельную вещь, а количественный модификатор заключает в себе все отдельные вещи [этого вида] вместе. Однако другие ложные следствия, необходимо вытекающие из первого предположения, необходимо вытекают также и из второго, что становится ясным даже при неглубоком рассмотрении. Мы покажем это [на примере] одного из них [ложных следствий], чтоб нашим читателям стало понятно, каким образом эти абсурдные следствия вытекают из обсуждаемого предположения.

По нашему мнению, из этого предположения с необходимостью следует, что общее утверждение не опровергается ложностью каждого из отдельных случаев [этого утверждения], поскольку оно [высказывает] суждение о все них [, т.е. отдельных случаях,] взятых вместе, а истинность всех отдельных случаев, объединенных вместе, не служит доказательством истинности одного отдельного случая. Подобным же образом можно показать, что и другие абсурдные следствия необходимо вытекают из этого предположения.

Итак, доказано, что общее утверждение не судит об общем, ни как о едином, ни как о множестве (т.е. когда о всех членах оно высказывает единое суждение). Таким образом, если общее утверждение судит о общем, [высказывая] суждение о множестве, оно [высказывает] суждение о каждом из его членов. Ведь общее утверждение, [высказывая] суждение об общем, неизбежно судит о нем либо как о едином и объемлющем, либо как о множестве. Если оно судит об общем как о множестве, то необходимым образом либо [высказывает] единое суждение о всех членах множества взятых вместе, либо судит о каждой из его частей. А так как мы уже выяснили, что оно не [высказывает] суждение об общем ни как о едином и объемлющем, ни как о множестве ([высказывая] о всех членах множества вместе единое суждение), не остается ничего иного, [как предположить], что оно судит о каждой из частей [множества]. А так как эти множества не обладают иными определенным частями [подмножествами], кроме отдельных вещей [, входящих в множество,] оно необходимым образом судит о каждой отдельной вещи [, входящей в множество.]

То, что эти множества не обладают иными частями, кроме отдельной вещи [, входящей в множество], о которых можно [высказать] суждение, легко заметить в утверждениях, чье подлежащее — последний вид[204]. Например, в высказывании «Всякий человек разумен». Ведь для представители [вида] «человек» не существует определенных отделенных групп [подвидов], о которых можно было бы сказать, что суждение высказывается о каждой из этих групп, когда они взяты вместе. Однако, [такие части] несомненно существуют в высказывании «Каждый человек разумен», которым мы хотим сказать, что каждый из представителей вида «человек» разумен.

А поскольку сказанное верно для утверждений, подлежащим которых является последний вид, оно, несомненно, верно и для остальных [типов] утверждений. [Чтоб доказать это,] предположим, что утверждения, подлежащим которых является род, судят о каждой из частей этого рода, где каждая часть — одна из определенных групп, на которые возможно разделить этот род. Иными словами, эти части будут [как бы] видами, которые этот род включает в себя. Из этого предположения, совершенно очевидно, вытекают те же ложные следствия, что и из предположения об общих утверждениях, [высказывающих] единое суждение о всех членах множества.

Итак, мы выяснили, что общее утверждение судит о каждой из отдельных содержащихся в нем вещей. Теперь же мы покажем, что истинные общие умопостигаемые [формы] всегда существуют как за пределами души, так и в душе. Сказанное противоположно утверждавшемуся в рассматриваемом нами аргументе.[205] Ведь совершенно очевидно, что утверждение судит не о существовании подлежащего, но о принадлежности сказуемого подлежащему, если оно существует, либо же отрицает его [принадлежность] подлежащему. Таким образом, ясно, что утверждение [т.е утверждаемое] существует как в душе, так и за пределами души, поскольку всякая отдельная вещь, из вещей заключенных в этом утверждении, находящаяся за пределами души, существует, в соответствии с суждением этого утверждения, также и [как свойство] подлежащего. Таким образом, это утверждение всегда будет соответствовать находящемуся за пределами души. И содержание утверждения будет точно таким же как и то, что находится за пределами души. А если оно [утверждение] справедливо в отношении отдельных вещей, [уже] существующих за пределами души, то оно должно быть справедливым и в отношении и других отдельных [пока еще не существующих] вещей, и так до бесконечности. То же происходит и с существованием отдельных вещами за пределами души: если существуют какие-либо отдельные вещи [определенного вида], то могут существовать и другие отдельные вещи, и так до бесконечности.

Нам могут возразить, что умопостигаемое общего утверждения отличается от находящегося за пределами души, поскольку оно [, т.е. общее утверждение высказывает] единое суждение о каждой отдельной вещи из бесконечного числа существующих вещей [,принадлежащих виду или роду], в то время как отдельные вещи [актуально] существующие за пределами души конечны. На это мы ответим, что общее утверждение вследствие [особой] природы умопостигаемого вообще не может судить о множестве отдельных вещей, поскольку умопостигаемому не принадлежит концепт отдельной вещи как возможного множества. Оно [умопостижение] постигает ее [отдельную вещь] как «некую вещь», а не как «эту определенную [конкретную] вещь». Однако, общее утверждение привходящим образом указывает на множество, поскольку оно состоит из умопостижения и чувства, как показал Философ [Аристотель] в книге «О Душе». Таким образом, понятно, что умопостигаемое, [именно] поскольку оно умопостигаемое, не судит о каждой вещи из бесконечного множества отдельных вещей, как об одной определенной отдельной вещи, но [судит о ней] как о «некой вещи»[206]. А последняя существует за пределами души.

Это возражение имело бы некую силу, если бы общее утверждение судило о всем бесконечном множестве отдельных вещей вместе. Однако, как мы уже сказали, оно не судит вообще об их существовании, и тем более не судит об их существовании как взятых всех вместе. Суждение общего утверждения таково: всякой отельной вещи, если она существует, необходимым образом принадлежит приписываемое ей общим утверждением сказуемое, если утверждение положительное, или не принадлежит, если оно отрицательное. А это всегда будет истинным за пределами души.

Таким образом, мы показали, что суждение этого [общего] утверждения, в аспекте бесконечности [,т.е. охвата суждением бесконечного числа вещей,] находится в единстве с существующим за пределами души [возможным] бесконечным [множеством вещей].

Если на это нам возразят, что умопостигаемое общего утверждения отличается от находящегося за пределами души, поскольку умопостигаемое содержит концепт взятых всех вместе [отдельных вещей], о которых оно [высказывает] суждение; эти отдельные вещи, однако, не существуют все вместе за пределами души.[207] Мы же ответим, что это неверно, поскольку, как мы уже сказали, умопостигаемое как умопостигаемое не может обладать концептом множества отдельных вещей.

Итак, мы показали, что никакое умопостигаемое, будь оно концептом или суждением, очевидно, не может быть общим. Оно относится к отдельной вещи, поскольку она является «некоей вещью». Итак, понятно, что утверждение «умопостигаемое есть общее» является ложным. Мы также показали, что хотя общее и существует некоторым образом в общем утверждении, из этого не вытекает отличие умопостигаемого от существующего [за пределами души], что опровергает указанный аргумент. Поскольку умопостигаемое принадлежит отдельной вещи как «некоей вещи», оно обретается благодаря повторяющемуся чувственному восприятию, в котором ум отделяет от чувственно постигаемой отдельной вещи материальные привходящие качества, из-за которых вещь [т.е «некая вещь»] приобретает множественность.

Второй аргумент утверждает, что умопостигаемое [познает] общую природу, а общая природа существует в отдельных вещах, находящихся за пределами души, лишь в возможности. Поэтому умопостигаемое отлично от существующего [за пределами души]. Этот аргумент также неверен, поскольку общая природа, принадлежащая всем отдельным вещам, должна существовать в действительности в каждой из них. Ведь эта общая природа является определением или частью определения, и она дает нам знать сущностную «чтойность» отдельной вещи. Сущность же присутствует в действительности, а не в возможности, в каждой сущности [то есть в каждой отдельной вещи]. Ведь иначе вещь была бы самой собой лишь возможности, а значит, она оказалась бы противоположна самой себе, поскольку возможность и действительность являются противоположностями. Но это совершенно абсурдно.

Итак, показано, что общая природа содержится в действительности и каждой из отдельных вещей, которым эта природа принадлежит. В этом она подобна цвету, существующему в действительности в вещи, обладающей этим цветом, хотя в ней он и смешан в с другими свойствами (т.е. в каждой из вещей он соединен с [другими] привходящими свойствами).

Более того, общая природа является сущностью вещи, а сущность делает ее обладателя действительным. Именно поэтому говорится, что вещь существует в действительности благодаря своей сущности. Как известно, [вещи], наделяющей другую [вещь] неким качеством, более свойственно обладание этим качеством, чем той, которая это качество приобретает.[208] Например, если глаз наделяет Сократа качеством зрения, то глазу более, чем Сократу, свойственно обладать качеством зрения. А если так, то сущность [сама по себе] более достойна быть названой действительно существующей, чем сущность соединенная с привходящими свойствами, благодаря которым возникает отдельная вещь.[209] Этот вывод противоположен тому, что утверждает рассматриваемый аргумент. К тому же, все случайное и привходящее, делающее вещь отдельной, существует в действительности благодаря сущности. Поэтому сущность более достойна быть названной существующей, чем эти привходящие и случайные свойства. Вопрос этот был разъяснен Философом [Аристотелем]: он говорил, что существование приписывается по преимуществу сущности; привходящим же свойствам оно приписывается вследствие их нахождения в сущности. Таким образом, доказано, что сущность необходимым образом наличествует в действительности в том, что обладает этой сущностью.

Третий аргумент утверждает, что умопостигаемые [формы], существующие за пределами души, не является умом. Однако, в материальном уме они являются умом, из чего делается вывод, что существующее за пределами души не умопостигаемо. Из предшествующего ясно, что этот аргумент ложен, поскольку мы показали, что умопостигаемое, существующее за пределами души, есть ум, ведь оно существует в Действующем Уме. Из этих аргументов также нельзя сделать вывод, что умопостигаемые [формы] возникают сущностным образом, лишь потому, что они возникают в материальном уме.

Утверждаемое третьим из рассматриваемых аргументов — что эти умопостигаемые [формы] материальные, а не обособленные — так, как это представлено [выдвинувшими этот аргумент], не является необходимым. Здесь содержатся два аргумента: первый, что возникновение этих умопостигаемых [форм] в материальном уме оказывается следствием сущностного изменения — так же, как происходит в случае материальных форм; второй, что они [умопостигаемые формы] становятся множеством [, находясь] во множестве субстратов. Даже при поверхностном рассмотрении обнаруживается, что первый аргумент неверен. Материальные формы возникают вследствие сущностного изменения. Они появляются немедленно после такого изменения, как, например, форма цвета возникает сразу после восприятия цвета глазом, то есть после того, как цвет запечатлеется в глазу; так же обстоит дело и с другими материальными формами. Однако, эти умопостигаемые [формы] возникают в материальном уме лишь привходящим образом, а именно, поскольку для их существования в нем требуется нечто являющееся следствием [сущностного] изменения, а именно, чувственное постижение. Ведь представляется, умопостигаемое иногда возникает в нем [материальном уме] через значительное время после изменения, которое претерпело чувство от чувственно воспринимаемого. Более того, если они [сторонники этих аргументов] считают, что существующее вследствие изменения привходящих свойств является материальным, то они должны признать, что умопостигаемое, обретенное материальным умом при постижении Действующего Ума, также является материальным. Ведь они считают, что для существования такого постижения [Действующего Ума материальным умом] требуется постижение умопостигаемых [форм], для существования которых [, в свою очередь,] требуется нечто, возникающее вследствие сущностного изменения. Поэтому постижение [Действующего Ума] для своего существования нуждается в вещи, возникающей вследствие сущностного изменения. Таким образом, из их слов с необходимостью следует, что это умопостижение [Действующего Ума] уничтожимо. Но это как раз противоположно их собственному предположению.[210]

Последний из двух рассматриваемых аргументов, утверждает, что умопостигаемые [формы], подобно материальным формам, становятся множеством [, находясь] во множестве субстратов. И поэтому они также являются материальными. Мы покажем, что этот аргумент, так, как он представлен, не действителен. Они [сторонники этого аргумента], включили в него три аргумента: первый, что они [умопостигаемые формы] опираются на отдельные вещи, существующие за пределами души; второй, если не следовать их предположению, то умопостигаемое, познанное или забытое одним человеком, неизбежно оказалось бы познанным или забытым и другими людьми; третий, если не следовать этому предположению, окажется, что познания и забывания не существует.

Мы утверждаем, что первый из приведенных аргументов неверен. Этому аргументу они приводят два основания: одно, что истинность умопостигаемого опирается на отдельные вещи, существующие за пределами души; второе, что эти умопостигаемые [формы] являются общими, а существование общего зависит от частного, находящегося за пределами души.

Итак, мы покажем, что первое основание — истинность умопостигаемого опирается на отдельные вещи существующие за пределами души — неверно. [Здесь имеется в виду, что] если отдельные вещи, на которые опирается умопостижение Реувена, отличаются от вещей, на которые опирается умопостижение Шимона (поскольку умопостигаемое множественно), умопостигаемое необходимо является материальным.

В этом вопросе существует несколько возможностей: либо [1] умопостигаемое опирается на образы [воображения], принадлежащие отдельным вещам существующим в этот момент [, т.е. момент умопостижения], либо [2] оно опирается на образы возникшие [прежде] вследствие чувственного восприятия, либо [3] оно опирается на «некую отдельную вещь».

Если мы предположим, что возникновение умопостигаемого в материальном уме опирается на образы отдельных вещей, возникающие в результате их чувственного восприятия, и таким образом умопостигаемое становится множественным, то столкнемся с многочисленными ложными выводами, вытекающими из этого предположения.

[Первый] среди них. Из этого предположения следует, что умопостигаемое разрушится с разрушением отдельных вещей, из которых оно возникло. Поскольку, если бы существование умопостигаемого необходимым образом зависело от существования отдельных вещей, чувственно постижение которых приводят к его [умопостигаемого] возникновению в материальном уме, то с разрушением этих отдельных вещей разрушилось бы и это умопостигаемое. Тогда обладателю этого умопостигаемого пришлось бы [снова] чувственно постигать отдельные вещи, и с помощью этого чувственного постижения [снова] познавать умопостигаемое, которым он обладал ранее. Но это совершенно абсурдно.

[Второе] среди них. Из этого с необходимостью следует, что умопостигаемое будет иногда истинным, а иногда ложным. Ведь предположив, как сказано в этом аргументе, что истина умопостигаемого опирается на существование отдельных вещей за пределами души, мы неизбежно приходим к выводу, что когда эти отдельные вещи разрушатся, [связанное с ними] умопостигаемое окажется ложным. Потому что [тогда] оно не будет обладать субстратом за пределами души, на который оно опирается в своем существовании. Но это противоречит сказанному [Аристотелем] о природе этих умопостигаемых форм, что они всегда являются истинными.

[Третье] среди них. Из этого предположения с необходимостью следует, что умопостигаемые [формы] одновременно будут и материальными и нематериальными, что невозможно. Ведь если множественность свойственна умопостигаемому из-за различий между отдельными вещами (в результате чувственного постижения которых это умопостигаемое возникает), тогда умопостигаемая [форма], возникшая у различных людей в результате чувственного восприятия одних и те же отдельных вещей, окажется численно единой. Численно же единое, находящееся во множестве [различных вещей, а в данном случае материальных умов] является нематериальным, поскольку материальное не может существовать во множественном как численно единое. Но [это предположение утверждает, что] умопостигаемое материально! [Таким образом,] это [предположение] ложно.

[Четвертое] среди них. Из этого предположения с необходимостью следует, что некоторые из умопостигаемых [форм] окажутся материальными, а некоторые нематериальными. Однако, это противоречит нашему предположению. Ведь умопостигаемые [формы], появившиеся в результате чувственного восприятия возникающих и разрушающихся отдельных вещей, окажутся множественными и материальными, когда различные люди будут чувственно воспринимать различные отдельные вещи. С другой стороны, умопостигаемые [формы], возникшие через восприятие отдельных вещей, которые вечны (как, например, [те, что изучаются] астрономией), будут нематериальными и не-множественными, поскольку за пределами души они [эти вечные вещи] существуют только в единственном числе.

Передоложив же, что существование умопостигаемого опирается на образы воображения вещей, существующих за пределами души в это время[211], мы столкнемся с многочисленными ложным следствиями, вытекающими из этого предположения.

[Первое] среди них. В соответствии с этим предположением, умопостигаемое, которым обладает один человек, отлично от умопостигаемого, которым обладает другой, поскольку один из них опирается на образы воображения одних отдельных вещей, существующих в то время, а другой на образы других вещей, существующих в иное время.[212] То же верно и в случае различных отдельных вещий, а именно, умопостигаемое, представленное за пределами души одними отдельными вещами, отлично от умопостигаемого, представленного за пределами души другими отдельными вещами. Таким образом, из этого предположения с необходимостью следует, что человеку придется заново познавать уже постигнутое им умопостигаемое, если разрушатся отдельные вещи, на которые оно опиралось. Ведь когда они разрушаются, разрушается и умопостигаемое, существующее благодаря им. Если же он [человек] обретет умопостигаемое благодаря иным отдельным вещам, которые возникнут [после разрушения первых], то это уже будет иное, отличное от предшествующего, умопостигаемое.

[Второе] среди них. Из этого предположения с необходимостью следует, что умопостигаемое будет ложным, если ему соответствует предмет, находящийся за пределами души. Ведь если умопостигаемое, которым обладает некий человек в определенное время, представлено отдельными вещами за пределами души, оно неизбежно окажется ложным, когда [существующие в это время отдельные вещи] разрушатся, и возникнут другие отдельные вещи. Поскольку, в соответствии с этим предположением, умопостигаемое, являющееся истинным относительно этих вновь возникших отдельных вещей, отлично от умопостигаемого, бывшего истинным относительно прежде существовавших отдельных вещей. Таким образом, первое умопостигаемое с возникновением новых отдельных вещей необходимо окажется ложным, так как, если бы оно было истинным, численно единое умопостигаемое оказалось бы множественным.[213] Но это невозможно.

[Третье] среди них. Из этого предположения с необходимостью следует, что умопостигаемая [форма] большинства теоретических [математических] сущностей, несмотря на [их] обоснованность, оказывается ложной, поскольку за пределами души не существует отдельных вещей, их представляющих.

Например, прямая линия не существует за пределами души таковой, какой ее полагает геометр, поскольку линия, ограничивающая тело, не бывает совершенно прямой; она также не всегда может быть разделена или увеличена полагаемым геометром образом. И причина тому — лишь материя, ведь в соответствии с природой линии [деление, увеличение и прямизна] возможны. Также, очевидно, не бывает за пределами души ни окружности, касающейся прямой лишь одной своей точкой, ни сферы, касающейся плоскости в одной точке. Именно поэтому, как утверждает Философ [Аристотель], некоторые прежние [философы] считали доказательства геометров ложными.[214] Вообще же, из этого предположения следует, что не существует умопостигаемого, относящегося к тому, что невозможно в одном аспекте, но возможно в другом. Однако, это ложно, поскольку существуют многообразные знания относительно вещей, возможных во дном аспекте, но невозможных в другом, как ясно всякому, изучавшему науки о природе и теоретические науки [математику].

[Четвертое] среди них. Из этого предположения с необходимостью следует, что умопостигаемые [формы] одновременно и материальны и нематериальны. Умопостигаемое будет численно единым у людей находящихся вместе [, т.е. совместно постигающих нечто,] поскольку [в этом случае] умопостигаемая [форма] будет опираться на те же отдельные вещи, и, следовательно, окажется нематериальной, так как численно единое, если оно материально, не может находится во множестве [субстратов]. Однако, в соответствии с этим предположением, умопостигаемые [формы] являются материальными, а значит, они и материальны и нематериальны одновременно, что невозможно.

[Четвертое] среди них. Из этого предположения с необходимостью следует, что некоторые из умопостигаемых [форм] нематериальны, а именно, умопостигаемые формы вечных вещей, как, например, небесных тел, поскольку за пределами души существует лишь одно небесное тело.[215] А значит, их умопостигаемые [формы] не множественны, так для них [умопостигаемых форм] не существует множества субстратов, и, следовательно, они нематериальны. Но в соответствии с предположением, они материальны, а такое противоречие невозможно.

Однако же, если мы предположим, что умопостигаемое опирается на «некую вещь» из существующих вещей, а не на «эту определенную вещь», то умопостигаемые [формы], по причине их опоры на отдельные вещи, не окажутся множественными из-за существования в множестве субстратов -ведь тогда не будет существовать различия между отдельными вещами.

Таким образом, очевидно, что рассмотренное предположение о материальности [умопостигаемых форм] не подтверждается, а, напротив того, выясняется, что они [умопостигаемые формы] нематериальны, поскольку они, как свойственно нематериальным вещам, не становятся множественными, существуя во множестве субстратов. Очевидно, что умопостигаемые формы существуют не благодаря «этой определенной вещи», но они опираются на отдельную вещь, существующую за пределами души в качестве «некоей вещи». Ведь если бы это было так[216], то мы, как уже было сказано, не смогли бы постичь многие теоретические [математические] сущности, поскольку их не представляют отдельные вещи [,т.е. «эти определенные вещи»], существующие за пределами души. И вообще, мы не могли бы познавать то, что невозможно в одном аспекте, но возможно в другом [, и при этом постигаемо в его возможном аспекте.] Однако, все это ложно.[217]

Более того, если бы умопостигаемое существовало благодаря чувственно воспринимаемым отдельным вещам, находящимся за пределами души, то оказалось бы, что существование чувственно воспринимаемых вещей предшествует умопостигаемым [формам]. Однако, это невозможно, поскольку мы уже показали, что существование умопостигаемого есть причина существования чувственно воспринимаемого. Ведь чувственно постигаемое возникает благодаря существованию умопостигаемого в душе Действующего Ума. Существование же чувственно постигаемого является причиной возникновения умопостигаемого в нас, но не умопостигаемого самого по себе. Поэтому понятно, что умопостигаемое не нуждается в существовании соответствующих ему чувственно постигаемых вещей за пределами души после того как оно достигнет нас [, т.е. возникнет в материальном уме,].

Другим обоснованием опоры умопостигаемого на отдельные вещи, могло бы быть утверждение, что эти умопостигаемые [формы] являются общими, а общее существует благодаря частному, так как частное и общее являются соотнесенными понятиями. Однако, мы уже показали невозможность считать эти умопостигаемые [формы] являются общими. Более того, даже если мы примем умопостигаемые [формы] в качестве общих, из их опоры на отдельные вещи еще следует их [умопостигаемых форм] множественность. Ведь совершенно очевидно, что поскольку они опираются на отдельную вещь как на «некую вещь», а не как на «эту определенную вещь», нет и множественности умопостигаемых [форм], так как в этом случае нет множественности отдельных вещей, а значит, и они [умопостигаемые формы] не могу быть множественными. [page 73] Ведь одно соотнесенное [понятие] привходящим образом бывает соотнесенным со многими, но от этого оно само не становится многим. Например, один из видов чисел, скажем, три, в качестве «меньшего» соотносится привходящим образом с каждым из превосходящих его чисел; однако, отсюда не следует, что по этой причине оно станет множественным в соответствии с количеством чисел, с которыми оно оказывается соотнесенным. Ибо в этом качестве [,т.е в качестве «меньшего»,] он сущностно соотнесен с превосходящим его числом, поскольку оно превосходит его, а не поскольку это число «четыре» или «пять». К тому же, мы уже выяснили ложность [мнения], что умопостигаемые [формы], как утверждает это предположение, существуют благодаря отдельным вещам, находящимся за пределами души. Второй из упомянутых аргументов гласит, что, если бы умопостигаемое не было множественным благодаря множественности своих субстратов, то при познании одним человеком некоей умопостигаемой [формы], другие люди также бы познавали или забывали ее. По моему мнению, это неверное утверждение. Ведь для численно единое может входить в различные отношения с различными отдельными вещами: например, хотя солнце остается одним и тем же, но к одному человеку оно ближе, а от другого дальше, оно заходит на одном горизонте, а восходит на другом. И поэтому ясно, что умопостигаемое может возникать у одного человека, и не возникать у другого, оставаясь численно единым в обоих случаях. Также нет необходимости в том, чтоб для некоего численно единого действия существовала численно единая возможность действия, как утверждается в рассматриваемом аргументе; и даже если бы это было верно для материального действия, в случае обособленного [от материи действия] это неверно, как должно быть ясно читателю этой книги. Однако, сказанное, несомненно, опровергает Ибн Сину, поскольку он предполагает численно единую возможность, так как считает материальный ум обособленным, не возникающим и не разрушающимся.

Третий из упомянутых аргументов — если бы умопостигаемые [формы] не были множественными благодаря множественности своих субстратов, то познание и забывание были бы невозможны в подлунном мире — также неверен. Если мы согласимся с ними [сторонниками этого аргумента], что обособленные вещи не возникают и не разрушаются, возникновение этих умопостигаемых [форм] и их разрушение в материальном уме от этого не станет невозможным[218]. Однако, невозможным окажется их возникновение и разрушение сущностным образом.

Как будет показано в дальнейшем[219], вторая из предпосылок, на которых основываются сторонники рассматриваемого мнения [, т.е. Александр и его последователи], утверждающая, что все возникающее разрушается, является ложной, а ее доказательство Философом — недостаточным.

Первый из аргументов предположительно доказывающих [посылку] о возможности постижения материальным умом Действующего Ума[220] утверждает следующее, утверждает следующее: Аристотель говорил, что ум относится к умопостигаемому так же как ощущение к ощущаемому; а поскольку ощущение может воспринять действительное ощущаемое, ум так же в состоянии воспринять действительное умопостигаемое, а именно, как сказано в этом аргументе, Действующий Ум. Я же утверждаю, что из этого аргумента не вытекает возможность постижения материальным умом Действующего Ума, поскольку они пришли к своему выводу на основании силлогизма аналогии[221], а силлогизм аналогии не является совершенным доказательством. Более того, из этого силлогизма следует как раз обратное утверждаемому [сторонниками этого мнения]: мы можем сказать, что как ощущение не способно воспринять ощущаемое таковым, как оно есть, но воспринимает нечто подобное ощущаемому (например, глаз воспринимает не цвет находящийся в видимой вещи, а нечто некоторым образом ему подобное), также и материальный ум не обладает способностью воспринять Действующий Ум сам по себе, но воспринимает нечто подобное ему.

Второй из упомянутых аргументов гласит: если материальный ум постигает то, что не является по своей сущности умом, он тем более способен постичь то, что по своей сущности есть ум. Я, однако, не вижу по какой причине [в соответствии с этим аргументом] он более способен [к последнему]. [Этот аргумент], имел бы доказательную силу, если бы они [сторонники этого аргумента] утверждали, что [вещь], не являющееся по своей сущности умом, будучи постигнутой [материальным умом], становится умом в материальном уме. Тогда [можно было бы заключить, что] он тем более способен постигать вещи, которые по своей сущности являются умом. Однако, из этого аргумента[222] не следует вывод, к которому приходят [его сторонники], а именно, что материальный ум может постичь Действующий Ум, поскольку из того, что он способен постигать менее значительные формы, не следует, что он в состоянии постичь более значительные, поскольку постижение последних является более сложным. Ведь, как представляется, чем значительнее формы, тем сложнее их постичь. Это очевидно в случае самих материальных форм, поскольку известно, что обладающий способностью [к совершению] чего-либо не обязательно должен быть способен [к совершению] чего-либо более значительного и более сложного. Например, если некто обладает достаточной силой, чтоб поднять три таланта[223], это не значит, что он у него также есть сила поднять еще больший вес. И это совершенно очевидно. Таким образом, ясно, что из способности материального ума постигать материальные формы, не следует, что он обладает также способностью постигать более значительные формы [, т.е формы не связанные с материей], которые сами являются умом. Ведь их сложнее постигнуть, а способное к чему-либо, не обязательно способно также к более сложному. Более того, они сами признают, что материальному уму сложнее постичь Действующий Ум, чем другие формы, которыми он обладает в возможности. Поэтому и говорят, что такое постижение [,т.е. постижение Действующего Ума,] может возникнуть у человека лишь после того, как материальный ум достигнет совершенства через постижение всех этих [материальных] форм. Таким образом, этот аргумент очевидно абсурден, как по его формулировке, так и по сути вопроса.

Третий из приведенных аргументов утверждает, что, поскольку Действующий Ум превращает для материального ума образы воображения из умопостигаемых в возможности в умопостигаемые в действительности, Действующий Ум больше [,чем образы воображения,] достоин постижения материальным умом. Ведь всякая [вещь], наделяющая иную [вещь] неким качеством, в большей степени достойна считаться обладающей этим качеством, чем [вещь], получившая это качество благодаря первой. Я считаю этот аргумент неверным. Ведь [вещь] может обрести некое качество от другой [вещи], и это качество будет существовать в ней [, т.е получившей его вещи,] как благодаря ее собственной природе, так и благодаря наделившей ее этим качеством. И, в таком случае, нет необходимости, чтобы [вещь], наделяющая этим качеством, обладала им сама. Например, искусство, наделяющее железо качеством остроты[224], очевидно не является «острым», поскольку это качество возникает в железе благодаря его собственной природе в соединении с фигурой [,т.е. физическими очертаниями,] преданной ему этим искусством. То же верно и в отношении врачебного искусства, которое наделяет больного качеством здоровья, но само при этом не может быть, по указанной причине[225], названо “здоровым”.

Из сказанного [мной] могут сделать вывод, что это качество [,т.е умопостигаемость,] возможно, уже содержалось в образе воображения, то есть, что материальный обретает действительное умопостигаемое благодаря его [образа воображения] природе в соединении с тем, что происходит от Действующего Ума. И значит, нет необходимости считать Действующий Ум умопостигаемым для материального ума. Однако, можно утверждать, что это качество принадлежит образу воображения благодаря его собственной природе соединенной с тем, что происходит от Действующего Ума, ведь очевидно, что «никакая вещь» не может стать действительной благодаря «некоей вещи». Возможно также, что материальный [ум] в состоянии познавать лишь умопостигаемое подлунного мира, и [только] после того, как Действующий Ум наделит его этим качеством [умопостигаемости] и сделает его доступным для постижения [материальным умом].

Более того, Действующий Ум, очевидно, не совершает никакого действий по отношению к образу воображения, то есть последний не становится в результате воздействия Действующего Ума из воображаемого умопостигаемым. Образ воображения остается тем же самым, однако, Действующий Ум воздействует на материальный ум, и делает его из постигающего в возможности постигающим в действительности. Следовательно, Действующий Ум превращает образ воображения из умопостигаемого в возможности в умопостигаемый в действительности лишь привходящим образом, а именно, поскольку он превращает материальный ум из постигающего его [образ воображения] в возможности, в постигающего его в действительности. Также понятно, что [вещь], наделяющая другую неким качеством, не обязательно сама должна обладать этим качеством. Например, огонь делает никоторые вещи черными, а некоторые горькими, но его самого нельзя назвать черным и горьким; так происходит потому, что он наделяет их [вещи] этими качествами привходящим образом. Качество же, обретаемое [этими вещами сущностным образом], — это тепло и сухость; и в отношении этого качества, приобретаемого сущностным образом, верно, что огонь в большей степени достоин быть названным обладающим этим качеством. Сверх того, огонь привходящим образом делает некоторые вещи холодными, если лишает их теплой части, но ведь невозможно [по этой причине] назвать огонь холодным.[226] Таким образом, понятно, что нельзя считать Действующий Ум умопостигаемым материальным умом из-за того, что он привходящим образом превращает образы воображения из умопостигаемых в возможности в умопостигаемые в действительности. Однако, из этого утверждения , если мы признаем его справедливым, с необходимостью следует, что, поскольку Действующий Ум делает материальный ум из постигающего образ воображения в возможности постигающим образ воображения в действительности, Действующий Ум более [, чем материальный ум,] достоин считаться его [образ воображения] постигающим. И это, очевидно, верно, поскольку, как было показано ранее, Действующий Ум обладает знанием всего этого умопостигаемого.[227]

Из аргумента, выдвинутого в поддержку [основного] аргумента — что всякая [вещь], наделяющая иную [вещь] неким качеством, в большей степени достойна считаться обладающей этим качеством, чем вещь, получившая это качество благодаря первой вещи — с необходимостью вытекает следующее: умопостигаемое образа воображения, которое находится в душе Действующего Ума, в большей степени, чем [сам] образ воображения, является для нас умопостигаемым. Ведь образ воображения становится умопостигаемым для материального ума благодаря умопостигаемому находящемуся в душе Действующего Ума, и это умопостигаемое [,находящееся в душе Действующего Ума,] более достойно, чем образ воображения, быть умопостигаемым для материального ума. Это несомненно так, поскольку образ воображения никогда не становится умопостигаемым, ибо частное не может быть постигнуто в качестве частного. Постигается же в нем [образе воображения] [умопостигаемое] устроение, содержащееся в душе Действующего Ума. Ведь очевидно, что если бы даже образ воображения и мог стать умопостигаемым, то это произошло бы лишь благодаря соответствующему ему умопостигаемому, находящемуся в душе Действующего Ума. Ведь, если бы существование чувственно постигаемого не коренилось в умопостигаемом, его [чувственно постигаемое] нельзя было бы постичь умом. Подобным образом причины созданной искусством вещи можно постичь лишь потому, что она возникает из умопостигаемого устроения [этой вещи], существующего в душе ремесленника. Сказанное [мной] приводится у Фемистия в его комментарии на двенадцатую книгу Метафизики.

Однако, из того, что умопостигаемое, содержащееся в душе Действующего Ума, познаваемо нами, не следует, что мы можем познать Действующий Ум прежде, чем постигнем все [содержащихся в душе Действующего Ума] умопостигаемые [форм] в их единстве. А возможность последнего еще не была доказана. Таким образом, из этой посылки не следует с необходимостью, что материальный ум [может] постичь Действующий Ум.

Если же [нам] возразят, что эта посылка о возможности постижения нами Действующего Ума доказывается тем, что, поскольку Действующий Ум сделал образ воображения двигателем[228], он [Действующий Ум] сам более достоин [считаться] двигателем [материального ума].[229] На это мы ответим: даже если мы признаем, что образ воображения приводит в движение материальный ум, все же, образ воображения может обладать этим качеством [, т.е быть двигателем материального ума,] благодаря своей природе в соединении с тем, что было дано ему Действующим Умом, и поэтому нет необходимости, как мы уже [объяснили], приписывать это качество Действующему Уму. Действующий Ум превращает образ воображения в двигатель материального ума лишь привходящим образом, поскольку, как мы уже сказали, он не воздействует [непосредственно] на образ воображения. Итак, нет основания приписывать Действующему Уму это качество [, т.е бытие двигателем материального ума].

Более того, в соответствии с уже сказанным, образ воображения [непосредственно] не приводит в движение материальный ум, а Действующий Ум приводит его в движение посредством образа воображения. Однако, движущее через посредника не обязательно с состоянии привести в движение и без посредника. Ведь природное тепло [TRM החום הטבעי =] [,содержащееся в человеческом теле,] приводит в движение бросаемый посредством руки камень, но приводящее в движение через посредника не обязательно [способно] приводить в движение без посредника, и [,действительно, в данном случае] это невозможно. [На самом деле,] из рассматриваемого аргумента с необходимостью следует, что Действующий Ум более достоин считаться двигателем материального ума, чем посредник [инструмент][230], с помощью которого он приводит [материальный ум] в движение. Однако же, из него не следует, что Действующий Ум приводит материальный ум в движение непосредственно, не прибегая к образам воображения. Итак, [этот аргумент] не доказывает, что материальный ум способен познавать что-либо отличное от умопостигаемых форм подлунного мира.

Четвертый из упомянутых аргументов утверждает следующее. Материальны ум в обретении умопостигаемого движется от возможности к действительности; как известно, все переходящее от возможности к действительности переходит к чему-либо действительному этого рода[231]; и следовательно, он необходимым образом движется к обретению действительного умопостигаемого, а такое умопостигаемое само является умом. Ведь обретаемые им вначале посредством образов воображения умопостигаемые [формы] являются умопостигаемым в возможности, поскольку они общие, а общее существует за пределами ума лишь в возможности. Материальный ум, подобно многим естественными вещам, движущихся к обладаемому ими в возможности совершенству посредством других совершенств[232], также сначала движутся к умопостигаемому в возможности.

Этот аргумент тоже неверен, поскольку [мы] уже показали, что эти умопостигаемые [формы] не являются общими, и не опираются в своем существовании на отдельные вещи, существующие за пределами души, как предполагает этот аргумент. Поэтому, нет необходимости считать, что, поскольку отдельные вещи, охватываемые общей [формой], существуют в возможности[233], также и их умопостигаемые [формы] существуют только в возможности. Однако, [как раз обратное верно] — их умопостигаемое есть умопостигаемое в действительности, поскольку, как уже было показано ранее, оно находится в душе Действующего Ума, который сам является умом.

Некоторые могут счесть неверным утверждение о том, что все движущееся [ТРМ -מתנועע] от возможности к действительности движется к предельной действительности[234] [ТРМ — פעל גמור] этого рода. Несомненно, все движущееся от возможности к действительности движется к окончательной действительности относительно того [состояния] возможности, в котором оно находится, то есть [движется] к той вещи, ради которой совершается это движение [от возможности к действительности].[235] Ведь если бы все движение[236] [вещи переходящей от возможности к действительности] не достигало бы таким образом совершенства, то ее движение вообще было бы лишено цели. Поскольку окажись она движущейся к [одному] совершенству ради другого совершенства, совершенство такого движения [, т.е. движения от возможности к действительности,] существовало бы только ради другого совершенства, и такое движение вообще было бы лишено цели.[237] Тем не менее, последнее совершенство[238] в этом движении может оказаться достигнутым привходящим образом ради какой-либо [иной] вещи, что совершенно очевидно; однако, невозможно, чтоб для самого этого движения это [последнее] совершенство было совершенством иной вещи.[239] Таким образом, ясно, что в этом движении вещи приходят к совершенству, являющемуся для него окончательной действительностью, однако, в то же время, она [предельная действительности этого движения] в одном аспекте является возможностью, а в другом действительностью. По этой причине в отношении многих вещей, движущихся от возможности к действительности, мы обнаруживаем, что они находятся [в промежуточном состоянии] между возможностью и действительностью. Ведь многие возникающие вещи приобретают форму, которая в одном аспекте является возможной, а в другом действительной, — речь здесь идет обо всем возникающем за исключением человека. [Единственной] окончательной формой является форма человека, в то время как все остальные формы — промежуточные между предельной возможностью и предельной действительностью, поскольку все они существуют ради формы человека. Итак, из того, что материальный ум движется к умопостигаемым формам, которые в одном аспекте является возможностью, а в другом действительностью, не следует, что он движется к умопостигаемому, которое является окончательной действительностью [, т.е Действующему Уму]. Эти умопостигаемые [формы], в соответствии с их [сторонников рассматриваемого аргумента] предположением, очевидно, в одном аспекте является возможностью, а в другом действительностью, поскольку в их [постижении] материальный ум переходит от возможности к действительности, и, значит, они некоторым образом должны быть действительными.

Итак, понятно, что ни один из приведенных аргументов не доказывает, что материальный ум постигает Действующий Ум, и поэтому ни один из этих аргументов не опровергает мнение Абу-Насера [Аль-Фараби].[240]

Аргумент, обосновывающий [предпосылку], что постигнув Действующий Ум материальный ум станет бессмертным, утверждает следующее: поскольку это умопостигаемое [, т.е. Действующий Ум,] само не возникает, материальный ум, постигнув его, [никогда] не разрушится, а достигнет бессмертия, так как Действующий Ум, которым он станет[241], является бессмертным. Однако, он [этот аргумент] противоречит их собственному утверждению, что все возникающее подвержено разрушению. Ведь, хотя умопостигаемое, постигнутое материальным умом, не возникает сущностным образом, оно возникает [привходящим образом] в материальном уме. И следовательно, в соответствии с их утверждением, поскольку оно возникло, оно должно разрушится, то есть это умопостигаемое покинет материальны ум, не разрушаясь при этом сущностным образом, что совершенно очевидно. Таким образом, предположение Абу-Насера [Аль-Фараби][242] более основательно, чем [сейчас нами рассмотренное], если, конечно, они [сторонники бессмертия материального ума] не станут утверждать, что материальный ум тождественен Действующему Уму, и он не постигает самого себя привходящим образом, когда соединен с нами. Последнее утверждает Ибн Рушд в некоторых своих письмах, в Комментарии на книгу «О Душе», и в Комментарии на «Метафизику». Но, как мы показали ранее, из этого предположения [Ибн Рушда] вытекают абсурдные [следствия].

Первый из аргументов Ибн Сины, доказывающих, что эти умопостигаемые [формы] не возникают и не разрушаются, гласит: поскольку умопостигаемое этих умопостигаемых [форм] существует в материальном уме , они необходимо являются обособленными [формами]; ведь, будь они материальными [формами], постигнутые [материальным умом] они бы отличались от существующих [за пределами ума], однако, будучи обособленными, они необходимым образом не возникают и не разрушаются. Я же утверждаю, что из этого аргумента [действительно] следует, что эти умопостигаемые [формы] являются обособленными, но из него не следует, что они не возникают. Ведь пока еще не доказано, что обособленное [,т.е. обособленные формы,] не может возникнуть таким же образом, как возникают в материальном уме умопостигаемые [формы]. Такое возникновение совпадает лишь по имени с возникновением, в отношении которого Философ показал невозможность сущностного возникновения формы. Однако, этот вопрос еще не был полностью прояснен, хотя, возможно, будет прояснен в дальнейшем. Вообще же, истинные мнения должны соответствовать реальности, а не отрицать ее, дабы утвердить себя. Таким образом, эти умопостигаемые [формы] должны быть обособленными, а также, очевидно, должны в определенном смысле возникать, поскольку для умопостигаемого не является невозможным, как мы покажем в дальнейшем, возникновение в определенном его [возникновения] смысле.

Существуют две возможности [понимания] высказывания Ибн Сины о том, что они [умопостигаемые формы] не являются возникающими: либо он имел в виду, что они не возникают в материальном уме, но существуют в нем всегда в действительности; либо он имел в виду, что они появляются в материальном уме, не возникая при этом сущностным образом. Если он хотел сказать

«они не возникают в материальном уме [,но существуют в нем всегда]», то абсурдность этого мнения уже была показана раньше. Если же он хотел сказать «они возникают в материальном уме, не возникая при этом сущностным образом», то из этого следует уничтожимость приобретенного ума, что противоречит его собственному предположению [о бессмертии приобретенного ума]. Ведь в случае признания им возникновения и разрушения материального ума, эти умопостигаемые формы также с необходимостью окажутся подверженными разрушению, поскольку они возникают в материальном уме; и, следовательно, обретенный ум также окажется подверженным разрушению. Мы утверждаем, что остальные аргументы Ибн Сины, обосновывающих неподверженность этих умопостигаемых [форм] возникновению и разрушению, лишь доказывают, как ясно из нашего разбора его аргументов, что умопостигаемые [форы] являются обособленными. Однако, из этих аргументов не следует, что они вообще не возникают никоим образом. Последнее уже было показано при рассмотрении этих аргументов [Ибн Сины], и повторение будет излишним.

Мнение Абу-Насера [Аль-Фараби], что материальный ум возникает, необходимо является истинным. Это понятно из сказанного ранее. [Сейчас мы рассмотрим] первый из его аргументов, доказывающих невозможность постижения материальным умом Действующего Ума. В нем утверждается следующее: из предположения [о возможности постижения материальным умом Действующего Ума] вытекает, что следствие становится численно единым со своей причиной; однако, это невозможно, поскольку каждый из них в своем существовании противоположен другому. Я считаю этот аргумент ложным. Ведь когда причина производит завершенное действие [ТРМ — פעל שלם] по отношению к своему следствию, она создает нечто сущностно подобное ей. Так, например, огонь произведя завершенное действие по отношению к нагреваемой им [вещи], превратит ее в огонь, если, конечно, этому не воспрепятствует природа вещи, подвергающейся его воздействию. А если материальная форма может создать подобную себе [материальную] форму[243], то же самое должно быть возможно и в случае обособленной формы (при условии, что природа вещи, подвергающейся ее [обособленной формы] воздействию, не воспрепятствует этому). Ведь воздействие обособленной формы сильнее и необычнее [воздействия материальной формы], поскольку обособленная форма и созданная ею подобная ей форма, оказываются численно единым, так как между одинаковыми по сути [,т.е. по виду,] обособленными сущностями нет численного различия. Итак, причина и следствие, в случае обособленных сущностей, очевидно, могут стать численно единым, если этому не воспрепятствует природа следствия, окажись она неспособной полностью воспринять действие причины. [Последнее] не было показано Абу-Насером [Аль-Фараби].

Более того, следствие и причина не могут стать численно единым из-за определенной противоположности [способов] их существования, только если мы принанимаем в качестве предпосылки, что следствие существует этими двумя [способами] существования одновременно.[244] Однако, это окажется возможным, когда мы предположим, что оно существует этими двумя [способами] существования не одновременно [, а последовательно]. Ведь возможно существование следствия [способом] существования причины, после его существования своим собственным [способом]: тело, несомненно, может стать теплым, после того как было холодным.[245]

Второй из упомянутых аргументов [Аль-Фараби] утверждает, что материальный ум не может постичь Действующий Ум, поскольку, будь это возможно, он [материальный ум] стал бы вечным. Этот аргумент также неверен. Ведь из предположения [о возможности постижения материальным умом Действующего Ума] не следует, что возникающее станет вечным, поскольку умопостигаемое, обретаемое материальным умом при постижении Действующего Ума, возникает в материальном уме, при этом не возникая сущностным образом. А из этого вытекает (если мы, конечно, признаем, что все возникающее разрушается), что умопостигаемое в материальном уме хотя и разрушается [привходящим образом], но не может разрушится сущностным образом. Это [заключение] не абсурдно, поскольку, очевидно, разрушение умопостигаемого в материальном уме не является невозможным по причине невозможности его сущностного разрушения. Таким образом, ни один из рассмотренных аргументов [Аль-Фараби] не опровергает мнение тех, кто утверждает возможность постижения материальным умом Действующего Ума.

Глава одиннадцатая

В ней мы покажем, что обретенный ум вечен.

Мы привели мнения [наших] предшественников о бессмертии и показали, что аргументы, выдвинутые их сторонниками, как не доказывают сами эти мнения, так и не опровергают полностью мнения им противоположные. И поэтому, нам самим стоит исследовать данный вопрос [о бессмертии] — тогда мы сможем понять какое из приведенных мнений является истинным. Нам не стоит забывать уже доказанное при рассмотрении упомянутых аргументов: [во-первых], что эти умопостигаемые [формы] возникают в материальном уме, и [во-вторых], что приобретенный ум является обособленным.

Если разрушение всего возникающего является неизбежным, как принято считать на основании доказательства в книге «Неба и Мира»[246], то бессмертие души, в соответствии с мнением Абу-Насера [Аль-Фараби], невозможно. Поэтому, нам стоит самим рассмотреть, разрушается ли необходимым образом всякая возникающая вещь, а именно, является ли умопостигаемое, обретенное материальным умом, неразрушимым, или же некоторая [его часть] разрушается, а другая — нет.

В дальнейшем,[247] при рассмотрении вопроса о вечности и сотворенности мира мы покажем, что из доказательства Философа в книге «Неба и Мира» не следует с необходимостью подверженность всего возникающего разрушению, и значит, из этого [предположения о возникновении приобретенного ума] не следует невозможность бессмертия души.

Итак, нам стоит рассмотреть это возникающее — приобретенный ум [возникающий] в материальном уме: подвержен он разрушению или нет; или же некоторая [его часть], а именно, умопостигаемое этих вещей [, т.е. умопостигаемое подлунного мира,], разрушается, но некоторая [его часть], а именно, его постижение обособленных вещей, являющихся в своей сущности умом, не разрушается, в соответствии со сказанным [нашими] предшественниками.

Приобретенный ум, как было показано, есть совершенство материального ума, происходящее от Действующего Ума. Это совершенство бывает двух видов: вид называемый концепт, и вид называемый «высказыванием суждения» [ТРМ — האמתה]. Концепт, как известно, ни в коей мере не опирается на вещи, существующие за пределами души, а является знанием самого [умопостигаемого] устроения, существующего в душе Действующего Ума. Однако, «высказывание суждения» некоторым образом опирается на вещи, существующие за пределами души: например, когда мы говорим «Все животные чувствуют». Оно [опирается на существующие за пределами души вещи], поскольку привходящим образом соединяет в себе ум и чувства. Таким образом, лишь концепт является совершенством, которое материальный ум получает от Действующего Ума. Концепт не опирается на вещи существующие за пределами ума. Подобно [происходящему в случае ума] мы, восприняв зрением форму желтого [цвета], судим привходящим образом о веши [, обладающей этой формой,] что она сладкая[248], хотя [нами была воспринята] желтизна, а не сладость.[249] Таким образом, понятно, что приобретенный ум есть [умопостигаемое] устроение вещей [подлунного мира], существующее в душе Действующего Ума. Ведь мы уже показали — наш ум познает умопостигаемое [устроение] вещей [подлунного мира], содержащееся в Действующем Уме, а не образы воображения, поскольку образы воображения, хотя и способствуют обретению умопостигаемого, но не обладают умопостигаемой природой. Из сказанного следует, что приобретенный ум необходимо является вечным, поскольку приобретенное им умопостигаемое есть сам ум в душе Действующего Ума.

Теперь мы приведем более совершенное доказательство вечности приобретенного ума. Поскольку приобретенный ум нематериален, не существует причин для его разрушения; а то, что лишено причин разрушения, не может быть разрушено. Из этого расширенного силлогизма[250] [ТРМ — הקש מורכב] вытекает невозможность разрушения приобретенного ума. Первая из упомянутых посылок понятна из сказанного ранее; третья посылка очевидна, поскольку отношение вещи к ее причинам является необходимым отношением, так как не существует вещи вне ее причин.

Однако, вторая посылка, утверждающая, что не существует причин разрушимости нематериальной вещи, нуждается в обосновании. В трудах Аристотеля о природе и в его Метафизике[251] было показано, что вещи разрушаются из-за материи, а не из-за формы. Ведь форма дарует существование и благо, а также хранит всеми возможными способами существование вещи, в которой находится. Материя же, как сказано в книге четвертой книге Метеорологии[252], — причина разрушения и зла, поскольку она сопротивляется форме, и разрушение случается там, где претерпевающие силы [,т.е. материя,] подчиняют себе действующие [,т.е. форму]. Таким образом, если материя есть причина разрушения, а нематериальная вещь не обладает материей, то нематериальная вещь, очевидно, лишена причин разрушения. Приобретенный же ум принято считать разрушимым, следуя двум высказанным прежними [философами] аргументам. Первый — поскольку причиной существования приобретенного ума в материальном уме служат, как уже было сказано, различные способы телесного постижения[253] [ТРМ — השגות גופיות], а всякое телесное постижение подвержено разрушению, приобретенный ум подвержен разрушению. Ведь если разрушим источник существования приобретенного ума, то, необходимым образом, разрушим и сам приобретенный ум. Вторая — этот ум есть совершенство человеческой души, а с разрушением человеческой души разрушится как обретенное ею, так и ее совершенство.

Первый из аргументов легко опровергнуть. Действительно, при исчезновении причинны, исчезают также и ее следствия, однако, это верно лишь, когда следствия вытекают из причины сущностным образом. Телесные же постижения являются привходящий, но не сущностной, причиной существования приобретенного ума. Сущностной же причиной его существования служит, как мы уже сказали, умопостигаемое устроение, находящееся в душе Действующего Ума. Более того, даже если мы примем, что телесные постижения являются причиной существования умопостигаемых [форм] в материальном уме, они, все же, только причина обретения знания умопостигаемых [форм], но не причина их существования. Дело обстоит как раз противоположным [высказанному в аргументе] образом — существование в душе Действующего Ума умопостигаемого устроения является причиной их [телесных постижений] существования. Ведь умопостигаемое [устроение] в душе Действующего Ума — причина существования все вещей подлунного мира, а, значит, умопостигаемое [устроение] не разрушается вместе с разрушением вещей, поскольку его существование не зависит от них. Однако же, обретение знания неизбежно прекратится с их [тесных способов постижения] разрушением. Я имею в виду, что материальный ум с разрушением тесных [способов] постижения, совершенно очевидно, уже не сможет обретать знание. В сказанном можно убедиться на следующем примере. Предположим, один человек сам создал некую вещь, а другой человек, увидев ее, понял умопостигаемое устроение этой вещи, содержащееся в душе ее создателя. Затем эта вещь исчезла. Несомненно, что из-за ее утраты соответствующее знание в душе второго человека не разрушится, поскольку упомянутая вещь служила причиной обретения знания, но не [возникновения] ее умопостигаемого устроения.

Нам могут возразить, что образ воображения имеет значение для раскрытия умопостигаемого, ведь, как мы знаем, у людей с разрушенным воображением разрушаются и умопостигаемые [формы]. Также, когда люди вспоминают умопостигаемые формы, они сначала припоминают образы воображения, эти формы раскрывшие. Таким образом, очевидно, что с уничтожением образа воображения уничтожаются также умопостигаемые формы [с ним связанные].

Вот наш ответ на это возражение. Пусть мы примем, что для людей, чье воображение разрушено, становятся недоступными умопостигаемые [формы], постигнутые ими прежде, и что человек вспоминает умопостигаемые [формы], когда вспоминает образы воображения, приведшие его к этой умопостигаемой [форме]. При этом, однако, нет необходимости признавать разрушение умопостигаемой [формы] с уничтожением образа воображения. Существует три вида умопостигаемого: [1] умопостигаемое как совершенная возможность, то есть умопостигаемое, которое человек в состоянии познать, но пока еще не знает; [2] умопостигаемое как совершенная действительность, то есть умопостигаемое, применяемое обладающим им знающим человеком [ученым]; [3] и умопостигаемое промежуточное между двумя предыдущими, то есть умопостигаемое знание ученого, когда он его не использует.[254] [Последний вид] в чем-то схож с забыванием, ведь ученый не осознает существования такого знания, пока занимается чем-то к нему не относящимся, и лишь когда что-либо заставит его воспользоваться этим знанием, он поймет, что уже обладал им. То же верно и в рассматриваемом нами случае: с разрушением образа воображения, ничто больше не заставляет человека воспользоваться этим [, т.е. связанным с этим образом воображения,] умопостигаемым. Однако, вспомнив этот [образ воображения], человек обнаружит, что уже обладает знанием соответствующего умопостигаемого, и поэтому у него нет нужды в [повторном] изучении и исследовании. Также происходит и людьми, лишившимися воображения, ведь когда они исцеляются [от потери воображения], оказывается, что они обладают знанием умопостигаемого, которым владели и прежде, и не нуждаются в [повторном] изучении и исследовании. Но если бы это умопостигаемое в них уничтожалось, то людям [,лишившимся воображения,] пришлось бы, совершенно очевидно, учиться всему заново. Мы также находим, что некоторые люди с разрушенным воображением дают правильные ответы на вопросы об умопостигаемом,[255] а это показывает сохранение умопостигаемого при разрушении соответствующих им образов.

Вообще же, умопостигаемое, как уже было показано, не подвержено забвению и уничтожению, то есть эти умопостигаемые [формы] не могут разрушиться. По этой причине [наши] предшественники едины во мнении (как будто сама истина заставила их прийти к таком решению), что умопостигаемые [формы] никоим образом не подвержены забвению. С другой стороны, слово «умопостигаемое» может иметь отличное от только что упомянутого значение: оно может обозначать постижение умом, при котором нет истинного познания причин [познаваемой вещи], как, например, у некоторых людей, изучающих геометрию, в особенности ее теоремы, доказываемые посредством ряда других теорем. Эти люди не пытаются постичь причины изучаемой ими вещи, но лишь читают сказанное в книге о каждой из [вспомогательных] теорем, для того чтобы прояснить главную теорему.[256] Поэтому и случается им забывать эти умопостигаемые [формы, т.е. теоремы], ведь для них они не являются умопостигаемыми [формами], так как они познают лишь разъяснения автора книги.[257]

Второй из упомянутых аргументов, обосновывающих уничтожимость приобретенного ума, является софистическим [TRM- טעני ]. Совершенство бывает двух видов: [1] смешанное с обладателем этого совершенства, как в случае как в случае прочих [, т.е отличных от материального ума,] совершенств материальных форм, и [2] не смешанное с обладателем этого совершенства. [Последнее] верно, как уже было показано, в случае материального ума. Если совершенство смешано с его обладателем, оно неизбежно разрушится с разрушением его обладателя. Однако, если совершенство не смешано с ним, а существует само по себе, то разрушение не является необходимым. Это совершенно очевидно. Таким образом, мы показали, что приобретенный ум не должен быть подвержен разрушению, напротив того, он, как уже было сказано, вечен.

Глава Двенадцатая

В ней мы покажем невозможность постижения Действующего Ума материальным умом таки образом, чтоб между ними было достигнуто полное тождество.

После рассмотрения вопроса о приобретенном уме, нам стоит исследовать, существует ли для человека большее счастье, чем постижение Действующего ума — ведь некоторые наши [предшественники] считали такое постижение возможным. Мы полагаем, что если это и возможно, то лишь после познания всех умопостигаемые [форм] подлунного мира, поскольку в душе Действующего Ума, как уже было сказано ранее, они существуют в единстве. Прежде же, чем мы постигнем их в аспекте единства, нам необходимо познать их всех [в отдельности] — подобным образом, сначала мы познаем сущность бревен, камней, кирпичей, из которых строится дом, и лишь затем сущность самого дома. Поэтому и сказал, как бы движимый самой истиной, Ибн Рушд что такое постижение [,т.е. постижение Действующего Ума,] следует за познанием всех умопостигаемых форм ,[существующих в душе Действующего Ума]. При этом он заметил, что, поскольку такое познание чрезвычайно сложно, оно, возможно, будет достигнуто [лишь] в [совершенном] обществе сотрудничающих друг с другом людей. Таким образом, поскольку человек не может познать все эти умопостигаемые [формы], он, очевидно, не может постичь и Действующий Ум. И если бы даже он мог постичь все эти умопостигаемые [формы], то не был бы в состоянии постичь их в аспекте единства.

Приняв во внимание сказанное, мы [теперь] покажем невозможность постижения человеком Действующего Ума, поскольку он не в силах постичь все эти умопостигаемые [формы подлунного мира, находящиеся в душе Действующего Ума]. Ведь мы не обладаем знанием многих существующих здесь [в подлунном мире] видов животных, растений и минералов. Мы не можем понять, почему именно так устроены тела некоторых видов [существ], ибо восприятие малых [вещей] неподвластно нашим чувствам, но для нас также невозможно полностью постичь истинное соотношение частей у видов, чьи представители велики. [Возьмем], например, человека. Несмотря на долгое изучение в прошлом его членов, вен, сухожилий, нервов и мускулов, не стало возможным, как хорошо понимает читатель этой книги, познать человека полностью, определив число частей его тела и различия между ними в качестве, количестве и форме.

Более того, Действующий Ум, как мы покажем в дальнейшем[258], обладает знанием о влиянии небесных тел на этот низший мир [,т.е. подлунный мир], однако, человек не в состоянии познать это влияние полностью с помощью тех малочисленных основоположений, которые он [извлек] из чувственного восприятия [мира]. Вообще же, человек не способен познать истину этого устроения[259], как можно увидеть на примере науки суждений по звездам [, т.е. астрологии,] приговоры которой зачастую оказываются ошибочными. И, тем более, человек не может обладать истинным знание этого устроения через познание его причин, так чтоб его знание стало совершенным.[260]

Более того, даже если мы примем, что человек может постичь умопостигаемые [формы], находящиеся в душе Действующего Ума, все же останется невозможным постижение человеком Действующего Ума, поскольку человек не в состоянии постичь их [умопостигаемых форм] иерархию и существование в аспекте единства. Представляется, что здесь [в подлунном мире] первоматерии свойственен определенный порядок принятия форм, последней в котором является форма человека. Познание же каждого из [принадлежащих этому порядку] видов невозможно. Например, элементы по отношению к минералам находятся полностью на уровне материи, а среди минералов некоторые оказываются материей для других, ведь земля является материей для воды, а вода материей для элемента воздуха, а элемент воздуха служит материей для элемента огня. Минералы служат материи для растений, растения — для животных. Одни формы минералов, по видимому, служат материей для других, пока не появляется нечто среднее между растением и неорганическим [миром], [например,] коралл. Так же происходит и с цветами, одни из которых служат другим материей, пока не появится нечто среднее между цветком и животным, [например] морская губка и различные моллюски. То же верно и в отношении животных, которые завершаются видом «человек».

Теперь я приведу доказательство высказанному мною предположению [о невозможности постижения иерархии и единства форм подлунного мира]. В этих формах первоматерия переходит от лишенности [TRM — העדר] к наличию [TRM — מציאות], и поэтому все переходные формы, с одной стороны, являются наличием, а с другой, — лишенностью. Они суть наличие в аспекте предшествовавших им форм и в отсутствие в аспекте последующих. В этом они подобны частям движения, которые являются действительными в аспекте уже совершенного движения, и возможными в аспекте будущего. Из этого с необходимостью следует, что все [предшествующие] формы находятся на уровне материи по отношению к последующим, и так продолжается пока [эта последовательность] не завершится формой человека.

И более того, две формы не могут принадлежать одному и тому же уровню. Будь это возможным, каждая из них оказалась бы либо [конечной] целью форм[261], принимаемых первоматерией, либо каждая из них оказалась бы промежуточной [формой]. [Предположение,] что каждая из них будет конечной целью ложно, поскольку в этом случае они либо [будут целью] одного и того же движения, либо различных движений. Предположение, что они служат целью одного и того же движения ложно, так как у одного движения, как известно, существует лишь одна цель. Если же мы сочтем, что они будут целями различных движений (иными словами, что формы принимаемые материей на пути к одной цели отличаются от форм принимаемых ею на пути к другой), то необходимым образом окажется, что никакая вещь, обладающая одной из форм, принадлежащих первому движению, не обладает возможностью обретения какой-либо формы, принадлежащих ко второму движению. Следовательно, будут существовать две первоматерии: первая, принимающая формы первого движения, и вторая, принимающая формы второго. В таком случае, каждая из первоматерией будет обладать некоей формой, и из-за этой формы одной из них в соответствии со своей природой будет получать одни формы, а другая — другие. Однако, это невозможно, как доказано в первой книге Физики.[262] Ведь если бы было так, то не существовало бы формы, которую все возникающие и разрушающиеся вещи были бы способны принять, поскольку такая форма неизбежно принадлежала бы [лишь] одному движению, и вещи, обладающие формой другого движения, не были бы в состоянииее принять. Но это ложно, поскольку, как было доказано естественными науками, все вещи способны принять элементарные формы. А именно, все элементы обладают в возможности элементарными формами[263], и все составные вещи можно разделить на элементарные формы. Вообще же, в Физике[264] приводится доказательство тому, что должна существовать только одна первоматерия.

Предположив, что обе [рассматриваемые] формы являются промежуточными, нельзя, как мы уже показали, счесть их промежуточными в двух различных движениях. Тогда, они, если это возможно, должны быть промежуточными в одном и том же движении, и, значит, первоматерия примет одну из этих форм прежде второй. Но, если следовать этому предположению, та форма, что принята позже, окажется более важной, чем ей предшествующая. Ведь каждая часть единого движения существует ради последующей ей части, и так вплоть до достижения [конечной] цели. Например, лекарство заваривают ради приема слабительного, слабительное же принимают ради отделения болезнетворной жидкости от гумморов тела, а болезнетворную жидкость отделяют ради здоровья. Итак, каждая из промежуточных частей некоторым образом является целью той [части], что ей предшествует. А поскольку цель важнее предшествующего ей, более поздняя форма окажется важнее формы ей предшествующей. И значит, нельзя считать одну [из этих форм] целью, а другую промежуточной формой, поскольку, будь такое возможно, они необходимо принадлежали бы одному и тому же движению, где форма-цель оказалась бы важнее промежуточной формы.

Можно показать иным способом, что формы иерархически соотнесены и упорядочены от несовершенного[265] существования к совершенному. В природе нет недостатка — она наделяет формой каждое из возможных смешений элементов, и поэтому число форм соответствует числу [возможных] смешений [элементов]. Все смешения иерархически упорядочены от плотного к тонкому, и более тонкое служит формой для более плотного. Такое же соотношение существует и между формами этих смешений, поскольку отношение между материями соответствует отношению между формами. Следовательно, как смешения иерархически упорядочены от несовершенного существования к совершенному, так и все их формы расположены в иерархии от несовершенного существования к совершенному.

Таким образом, очевидно, что поскольку человек не может полностью постичь порядок смешений, он, тем более, не в силах постичь порядок форм. Его познание лишь приблизительно: например,[он знает, что] неживая природа — материя для несовершенных растений, а несовершенное растение — материя для совершенного, а совершенное растение — материя для несовершенного животного, а несовершенное животное — материя для водоплавающего, а водоплавающее — материя для крылатого, а крылатое — материя для сухопутного. Итак, понятно, что мы не можем познать совершенным образом единство этих умопостигаемых [форм]: ведь не зная их иерархию, мы не способны познать их как единое. А, значит, мы не в состоянии постичь Действующий Ум. Хотя, конечно, [на последнее утверждение] могут возразить, что мы некоторым образом познаем его, познавая эти умопостигаемые формы, ведь все эти формы содержатся в душе Действующего Ума, и именно это является для нас соединением с Действующим Умом. Последний аргумент заставил [наших] предшественников признать возможность постижения человеком Действующего Ума.

Однако, не думай, что этот спор [о возможности познания Действующего Ума] ведут лишь философы. Он шел также и между древними мудрецами нашей Торы, да будет благословенна их память. Ведь в мидраше[266] сказано:

«И увидел Бог свет, что он хорош»[267] Сказал Раби Иуда бар Симон: Господь, благословен Он, отделил свет от тьмы для самого Себя, и сказал — «Этот свет предназначен не для [Моих] творений, но лишь для Меня.» Как сказано: [т.е. мнение р. Иуды подтверждается следующей цитатой]: «Свет пребывает с Ним»[268]. Так же, царь, увидев нечто прекрасное, говорит: «Это мое». [Другие] мудрецы утверждают, что Бог заставил свет сиять подобно молнии [,т.е. создал свет,] для праведников в Грядущем Мире. Как сказано: «Свет посеян для праведника»[269].

Они [все мудрецы мидраша], очевидно, имели в виду свет обособленных умов, поскольку чувственно воспринимаемым [,т.е. видимым,] светом пользуются обладающие чувствами. Раби Иуда хотел сказать, что человек не в состоянии постичь обособленные умы, а спорящие с ним считали, что вначале человек обладает лишь слабым и прерывающимся постижением исходящего от них [т.е. их эманаций], как если бы он смотрел на свет молнии. Поэтому они и сказали — «заставил свет сиять подобно молнии». Утверждая, что эта эманация уготована для праведников в Грядущем Мире, они имели ввиду, что первоначальное слабое постижение приведет нас к совершенному постижению и соединению с обособленными умами.

Глава тринадцатая

В ней мы разрешим затруднения, могущие возникнуть в связи с нашим толкованием человеческого счастья.

Показав, что наибольшим счастьем для человека является обретение существующего здесь [в подлунном мире] умопостигаемого, нам стоит попытаться разрешить определенные затруднения, вытекающие и этого предположения.

[Первое] среди них. Это счастье представляется бессмысленным и бесполезным, поскольку обретаемые материальным умом умопостигаемые [формы] являются умопостигаемыми [формами] в душе Действующего Ума, и, [следовательно] при обретении нами этих умопостигаемых [форм] ничто новое не возникает. А действие, в результате которого ничто новое не возникает, бессмысленно.

[Второе] среди них. Как представляется, из этого [предположения], по-видимому, следует, что у численно единой вещи существуют множественные цели[270]. Ведь если заложенная в человеке цель есть постижение этих умопостигаемых [форм], а они численно множественны, то у численно единого человека будут множественные цели. Однако, это невозможно, поскольку цель численно единого с необходимостью также численно едина. Цель — это форма и совершенство, и у численно единого сущего может быть лишь одно совершенство, что очевидно.

[Третье] среди них. Представляется, что [в этом случае] поиск знаний окажется бессмысленным. Ведь цель, заложенная в нас, — это бессмертие и неразрушимость ума. А поскольку для достижения бессмертия ума достаточно обретения одной умопостигаемой [формы], стремление приобрести множество умопостигаемых форм будет бессмысленным, и обретший лишь единственную, наименее значительную умопостигаемую [форму], достигнет того же уровня счастья, что и человека, который приумножая свою мудрость, пришел (если такое, конечно, возможно) к знанию тайн всего сущего. Но это абсурдно, поскольку душа ученого всегда стремится к умножению знаний, а естественное стремление не бывает бессмысленным.

Первое затруднение легко разрешимо. Из признания тождественности обретенных нами умопостигаемых [форм] умопостигаемым [формам] существующим в душе Действующего Ума, не следует бессмысленность их познания. Ведь, хотя умопостигаемые [формы] и не возникают сами по себе [,т.е. сущностным образом,], они возникают в материальном уме [, т.е. привходящим образом]. Более того, обретаемы нами умопостигаемые [формы] не тождественны умопостигаемым [формам], существующим в душе Действующего Ума, поскольку в душе Действующего Ума они находятся как единое целое. В материальном же уме, как уже было показано, они не могут существовать таким же способом.

Второе затруднение просто разрешить, если принять во внимание численное единство приобретенного ума. Ведь, так или иначе, одни человеческие познания являются совершенством и формой других, поскольку определенные части одной науки оказываются совершенством и формой других. То же верно и в отношении различных наук — одни из них служат совершенством для других. Таким образом, очевидно, что приобретенный ум численно един.[271] И, следовательно, эти умопостигаемые [формы] становятся множественными во множестве своих субстратов, так как одно и то же знание, принадлежащее, например, и Шимону и Реувену, в этих людях окажется различным из-за различия в форме единства: единство приобретенного ума Реувена будет отличаться от единства приобретенного ума Шимона. Причина такого отличия заключается в качественной и количественной разнице между обретенными умопостигаемыми [формами]: если некто приобрел больше умопостигаемых [форм], относящихся к определенной науке, то единство его умопостигаемых [форм] окажется отличным от единства умопостигаемых [форм] того, кто приобрел их в меньшем числе. Также и приобретенный ум одного человека, обретшего умопостигаемые [формы] одной науки отличается от приобретенного ума другого человека, чьи умопостигаемые [формы] пришли из иной науки. Именно по этой причине различные люди и достигают различных степеней счастья. Но чем ближе единство умопостигаемых форм человека к единству умопостигаемых [форм] в душе Действующего Ума, тем значительнее его счастье, и тем сильнее его радость и наслаждение своим познаниями. При таком различии в познании, радость и удовольствием первого человека [, т.е. познавшего мало,] от своих познаний, несравнимы с радостью и удовольствием второго человека [, т.е. познавшего много,] от постигнутого им. Таким образом, разрешилось и третье из упомянутых затруднений.

Мы не должны забывать, что каждый из достигших счастья будет наслаждаться своими познаниями [также и] после смерти. Некоторое представление об этом [грядущем] наслаждении мы получаем благодаря постигнутым нами в этой жизни [умопостигаемым] формам. Однако, это лишь слабое понятие [о грядущем наслаждении]. Нам случается его достигать, когда животная душа подчинена и ум действует вне посторонних виляний: в этот момент мы открываем для себя наслаждение несравнимое и превосходящее все прочие. И, очевидно, это наслаждение окажется куда большим после смерти — тогда мы будем непрерывно познавать приобретенные нами в течение жизни умопостигаемые [формы], и постигнем все существующее в нашем уме в его единстве, поскольку со смертью устранится препятствующая нам в этой жизни материя. Ведь по причине единства души [каждого отдельного человека], действия какой-либо иной способности души препятствует постигающей [деятельности] ума. Но даже, когда действует исключительно ум [, а прочие части души бездействуют], как уже было сказано, он все же познает лишь то, на что обращено его внимание. После смерти же он будет постигает одновременно все, что познал во время жизни. При этом мы должны понимать, что после смерти станет невозможным обретение умопостигаемого, сверх того, что было познано еще при жизни. Ведь человек уже не будет обладать органами для постижения умопостигаемого, то есть органами чувств и подобными им силами [души], такими как воображение и память.

Также очевидна несравнимость наслаждения от познания несовершенных умопостигаемых форм с наслаждением от познания значительных [совершенных] умопостигаемых форм, ведь [даже] во время нашей жизни различие между этими наслаждениями поразительно! Также и наше стремление к их [, т.е. совершенных умопостигаемых форм,] постижению гораздо сильнее, поскольку мы предпочитаем постижение немногих значительных [умопостигаемых форм] многочисленным прочим вещам. По этой причине все наши древние мудрецы, благословенна их память, были согласны в том, что существуют различные чины праведников в Раю. В Мидраше сказано: есть 7 видов праведников. Число семь здесь употреблено не в смысле точного количества, а для указаний на множество — так обозначали множественность пророки и мудрецы, благословенна их память (например, «Ибо семь раз упадет праведный, но встанет» и «семь мерзостей в сердце его»[272] подобное. Они также были едины во мнении о возможности достижения счастья через обретение этих умопостигаемых форм, многих или немногих, поэтому они и сказали: «У каждого из [народа] Израиля есть доля в Грядущем Мире.»[273] Ведь поскольку Тора столь дивным образом указывает Израилю путь обретения умопостигаемых [форм], многие из них [народа Израиля] неизбежно обретают умопостигаемое, в большей или меньшей степени. Сказав «весь [народ] Израиля», они имели ввиду «большинство [народа] Израиля», ибо в талмудической мудрости так принято [толковать] общие утверждения (этот вопрос рассматривался [в Талмуде], и было принято решение, что из общих [утверждений] не заключают [о частных случаях], даже если там [в общем высказывании] определяется исключение[274]).

Глава четырнадцатая

В ней наставление для нашего читателя: нельзя отказываться от утверждаемого верой из-за выводов, которые представляются вытекающими из теоретического исследования.

Если кто-то на основании буквального смысла некоторых утверждении Мидраша, Агады и Пророков сочтет, что вера ведет к другому, отличному от высказанного нами, [пониманию] человеческого счастья, он должен понять, что мы не держались бы того мнения, к которому нас привело философское исследование, окажись оно противоречащим учению нашей Торы, ибо непозволительно продолжать философское исследование, если обнаружено его несогласие с верой. Однако, если такое несогласие все же обнаруживается, нам стоит приписать его собственной слабости. Из сказанного нами понятно, что [по нашему мнению], всякий верующий должен продолжать верить. В соответствии с этим поступаем и мы, если находим, что наше [философское] понимание противоречит вере. И этот [принцип] обязан принимать каждый верующий. Ведь если бы всякий стал свободно выражать несогласие с верой [,то есть со сказанным в Мидраше, Агаде, Пророках и пр.] на основании кажущегося верным философского рассуждения, то вера бы разрушилась и ее польза для верующих исчезла. А не будь веры, возникли бы споры между верующими и путаница, из чего произошел бы непоправимый вред. Сказанное нами здесь справедливо и относительно выводов других частей этой книги: если кто-либо из верующих сочтет, что вера обязывает его держаться отличных [от высказанных нами] мнений, ему стоит оставить философское рассмотрение и следовать вере. Тем не менее, противоречие между ним является следствием нашей собственной слабости.

Закончена первая часть. Благословен Господь, поддержавший нас в ее написании. И Он, любящий, поможет в дальнейшем труде над в этой книгой. Аминь.

Продолжение здесь

---

[1] Аристотель, чей трактат «О Душе» служил отправной точкой средневековых рассмотрений этой темы, говорил о 5 основных частях, или душах, содержащихся в человеческой душе: растительной душе, ответственной за питание, рост и размножение; ощущающей и стремящейся душах, отвечающих, соответственно, за ощущения, желания и стремления; представляющей душе, которая содержит умственные образы воспринимаемых или воображаемых предметов; и душе, которая познает и разумеет сущности вещей, то есть уму. Сущность каждой конкретной вещи не единична, а универсальна и свойственна всем вещам того или иного рода. Сущность вещей познается не через чувственное рассмотрение большого или даже бесконечного количества вещей того же рода, а благодаря уму, который, хотя и опирается в познании на чувства, но не является их следствием.

[2] Сущностью ума является познание, без способности познания ум не будет умом, и даже если окажется, что ум смертен, он останется умом. Поэтому бессмертие не является сущностью ума.

[3] Александр Афродисийский (конец 2 – нач. 3 в. н.э.) – греческий философ, глава перипатетической школы с 198 по 209, один из самых влиятельных в античности толкователей Аристотеля, на которого часто ссылались просто как на «Комментатора», не называя по имени.

[4] Термин nous hulikos, или ha-sekhel ha-heiuli на иврите, введен Александром Афродизийским и другими комментаторами Аристотеля, развившими его постулат о различии действующими и воспринимающими свойствами индивидуального ума, приведенное в книге «О Душе» (3:4,5), с целью обособления и индивидуализации различных аспектов познания. (A. Иври, «Аверроэс о познании и соединении», стр. 77, сноска 6).

[5] Фемистий (ок. 317–388) – античный философ и ритор, комментатор Аристотеля, впоследствии – государственный деятель. Сохранились три греческих комментария Фемистия: на Физику, О душе и Вторую Аналитику Аристотеля; еще два (О Небе и XII кн. Метафизики) дошли в переводе на иврит с арабского.

[6] Ибн Рушд (латинизированное — Аверроэс) (1126, Кордова, — 1198, Марракеш, Марокко), арабский философ и врач. Большинство философских сочинений Ибн Рушда представляют собой комментарии к трудам Аристотеля.

[7] Nous poetikos (О Душе 3:5) Аристотеля, или ha-sekhel ha-po’el на иврите, был превращен его комментаторами и неоплатонической традицией в последний из связанных с небесными сферами обособленных умов (см. ниже), который является первоисточником всех форм на земле к конечной целью всякого познания. (A. Иври, Аверроэс о познании и соединении, стр. 77, сноска 10)

[8] То есть в исследовании бессмертия души.

[9] Далее Ральбаг разъясняет, что «обособленный ум», или «обособленные формы», например, двигатели небесных тел, не нуждаются в материи для своего существования.

[10] Никакая вещь не может быть одновременно и возможной, и действительной: для спящего человека существует возможность стать бодрствующим; когда же он проснется, у него уже нет возможности стать бодрствующим — он им является.

[11] В связи с возникновением и уничтожением.

[12] А это предположение должно быть отвергнуто, так как «обособленный ум» Фемистия не материален, и, следовательно, движение ему не свойственно.

[13] В том смысле, что для существования (в отличии от материальных форм) она не нуждается в материи .

[14] С позиции Фемистия.

[15] То есть возражению на основании возникновения и разрушения.

[16] Видовое различие внутри рода, как, например, различные чины ангелов.

[17] То есть универсальные суждения.

[18] Материальный ум постигает формы. Если он постигает самого себя, когда в нем нет никаких форм, значит он постигает форму. Следовательно, он форма. (И. Хусик, Исследования Гершонида, стр. 592)

[19] То есть с силой влияющего на наши чувства.

[20] То есть формой.

[21] Например, глаз обуславливает зрение, уши — слух и т.д.

[22] Например — «Все люди обладают разумом»

[23] Аристотель, О Душе III:4.

[24] Энтелехия — это то, что заключает в себе цель самого себя. «Материя есть возможность, форма же – энтелехия, и именно в двояком смысле – в таком, как знание, и в таком, как деятельность созерцания» (Аристотель, О Душе, II:1, 412a10);»Сущность же [как форма] есть энтелехия; стало быть, душа есть энтелехия такого тела. Энтелехия же имеет двоякий смысл: или такой, как знание, или такой, как деятельность созерцания; совершенно очевидно, что душа есть энтелехия в таком смысле, как знание.»(Там же, 412a20) Таким образом, душа это сущность, или энтелехия тела, в первом смысле — непосредственной возможности познания — первая энтелехия; второй энтелехией будет созерцательная деятельность, или действительное познание.

[25] Имеется ввиду книга Аристотеля «О Небе».

[26] Теперь рассматривается вторая, из приведенных выше, возможность истинного обоснования какого-либо мнения.

[27] В душе вообще, или в ее различных способностях.

[28] Аристотель, О Душе, II:11, 423а:30 :»…орган осязания, в котором прежде всего находится это так называемое чувство осязания, – есть часть тела, которая в возможности такова, [каково осязаемое в действительности]; ведь ощущать – значит что-то испытывать. Таким образом, то, что воздействует на орган, делает его таким, каково само воздействующее в действительности, потому что он таков в возможности.»

[29] Аристотель, О Душе, II:11, 423а:30: «Вот почему мы не ощущаем теплого и холодного, твердого и мягкого, когда они одинаковы [с нашими органами], а ощущаем, когда они отличаются в степени, поскольку ощущение есть как бы некая средина между противоположностями, имеющимися в ощущаемом.»

[30] Глаз, смотрящий на красное, сам не становится красным, в отличие от руки, прикоснувшейся к горячему предмету, которая становится теплой.

[31] То есть оказывающее сильное воздействие на зрение.

[32] Как после взгляда на солнце другие предметы видятся размытыми.

[33] Глава 2.

[34] Ср.: «Мышление и умозрение также слабеют, когда внутри разрушается нечто другое, само же мышление ничему не подвержено. Размышление, любовь или отвращение – это состояния не ума, а того существа, которое им обладает, поскольку оно им обладает. Вот почему, когда это существо повреждается, оно и не помнит и не любит: ведь память и любовь относились не к уму, а к связи [души и тела], которая исчезла. Ум же есть, пожалуй, нечто более божественное и ничему не подверженное.» Аристотель, I:4, 408b, 25.

[35] То есть способности восприятия, связанные с материей, как, например, зрение, осязание.

[36] То есть постижение общих суждений, охватывающих бесконечное множество отдельных вещей.

[37] То есть материальный ум — самого себя.

[38] Это довольно трудный для понимания аргумент. Вот как его разъясняет Хусик: «Ральбаг выдвигает контраргумент против Фемистия. Если, говорит он, материальный ум это форма, тогда мысля себя самого, он вос-принимает, принимает в себя, форму которую мыслит, а так как эта форма и есть он сам, он принимает себя самого. Но это абсурд. Вещь не может принять саму себя, ведь вот она уже существует. Если же мне возразят, что — если так обстоит дело — ничто не может мыслить самого себя, хотя все согласны с тем, что обособленные умы воспринимают самих себя, мой ответ таков: вос-приятие и постижение суть две разные вещи. Никто не утверждает, что обособленные умы вос-принимают самих себя. Вос-принимать означает приобретать нечто, чем ты ранее не обладал. Когда же обособленные умы постигают себя, они не приобретают ничего нового, чем бы они уже не обладали. Однако не так обстоит дело с материальным умом. Все согласны, что его единственная функция — восприятие форм, которыми он до этого не обладал; эти же формы приводят его к состоянию действительности и осуществленности. Поэтому, если эта способность — форма, она воспринимает и эту форму [то есть саму себя] когда ее мыслит. Но это абсурдно, так как вещь не может воспринять, или обрести, саму себя.» (И. Хусик, Исследования Гершонида, стр. 593)

[39] Например, постижение смерти, как отсутствия жизни.

[40] То есть ум, который, по мнению Фемистия, является формой.

[41] Сущность ума — постижение существующих форм, а не постижение Ничто.

[42] Возможно, речь идет о ситуации подобной той, когда вы смотрите на черный шар на белом листе бумаги, затем закрываете один глаз, и шар исчезает, потому что уже не находится в поле вашего зрения. Тем не менее, его отсутствие будет замечено зрением. С. Фельдман связывает это предложение с высказыванием Аристотеля о том, что цвет является границей тела (S. Feldman, The Wars of the Lord, стр. 125, сноска 17), однако здесь у Ральбага не употребляется слово «цвет».

[43] То есть не содержа никаких форм она не является действительной, а существует в возможности.

[44] Как, например, зрение, осязание и т.п.

[45] То есть они постигают лишь частные, отдельные вещи.

[46] То есть в четырех элементарных физических природах: воде, воздухе, огне, и земле.

[47] Однородные соединения — кровь, семя, костный мозг. Аристотель — О происхождении животных. ( S. Feldman, The Wars of the Lord, стр.127, сноска 24). Здесь идет об элементах и соединениях, которые воспринимают внешние влияния, но не чувственным образом. Ср. Аристотель, «О Душе», 3:13, 425а,20: «Таким образом, тело животного не может состоять из какого-либо одного из этих элементов. Не может оно состоять и из земли. Ведь осязание есть как бы средоточие всего осязаемого, и орган его способен воспринимать не только разные свойства земли, но и различные степени тепла и холода и все другие доступные осязанию свойства. Поэтому-то мы не ощущаем костями, волосами и подобными частями тела, так как они состоят из земли. Поэтому же и растения не обладают никакими ощущениями, так как они состоят из земли.»

[48] Например, органы осязания непосредственно подвергаются воздействию осязаемого, тогда как органы зрения, воспринимая зримое через среду, менее подвержены материальному влиянию.

[49] В соответствии с 6-м аргументом Фемистия во второй главе, по Александру, душа является привходящим свойством представления/воображения, и поэтому не может служить отличительной особенностью человека — ведь некоторые другие живые существа также обладают представлением/воображением.

[50] В седьмом аргументе Фемистий возражает Александру, по мнению которого материальный ум воспринимает независимо от своего субстрата, что, если восприятие независимо от субстрата, способность и ее субстрат принадлежат к разным родам сущего. Против этого Ральбаг выдвигает возражение, что определенные различия между материальным умом и его субстратом — то что ум постигает не смешиваясь с субстратом (ведь, будь он смешан с субстратом, его познание оказалось бы конкретным, а не общим) — не следует толковать как принадлежность разным родам сущего.

[51] Что сделало бы истинное познание невозможным.

[52] Во второй главе.

[53] «Соотнесенным называется то, о чем говорят, что то, что оно есть, оно есть в связи с другим или находясь в каком-то ином отношении к другому; так, о большем говорят, что то, что оно есть, оно есть в связи с другим; ведь говорят – большее, чем что-то; и о двойном говорят, что то, что оно есть, оно есть в связи с другим. Ведь говорят – двойное против чего-то.» (Аристотель, Категории. Глава 7)

[54] То есть ум, достигший знания.

[55] «Размышляющей душе представления как бы заменяют ощущения. Утверждая или отрицая благо или зло, она либо избегает его, либо стремится к нему; поэтому душа никогда не мыслит без представлений , а подобно тому как воздух определенным образом воздействует на зрачок, а сам зрачок – на другое (то же можно сказать и об органе слуха), [точно так же представления воздействуют на размышляющую душу].» (Аристотель, О Душе, 3:7 431а15)

[56] Иными словами, умопостигаемое становится действительным не благодаря непосредственному воздействию Действующего Ума, а благодаря воздействию воображаемых форм на материальный ум. Действительный же Ум служит условием такого воздействия воображаемых форм, подобно свету, без которого мы не в состоянии видеть видимое. Такое понимание Действительного Ума соответствует сказанному Аристотелем в книге «О Душе» III:7, 430а14 — «И действительно, существует, с одной стороны, такой ум, который становится всем, с другой – ум, все производящий, как некое свойство, подобное свету. Ведь некоторым образом свет делает действительными цвета, существующие в возможности. И этот ум существует отдельно и не подвержен ничему, он ни с чем не смешан, будучи по своей сущности деятельностью.»

[57] Метафизика, VII:11, 1036b12.

[58] То есть в случае ума. «О Душе» III:5

[59] Все, что делает нечто возможное действительным, должно обладать им как действительным.

[60] Об этом пойдет речь во второй книге «Битв Бога».

[61] Один человек не как физическое тело, а человек как разумное существо.

[62] Аристотель проводит различи между постижением сущности, или определения (гасага циюрит), которое, будучи достигнутым, является несомненно истинным, и пропозициональным знанием (гасага имутит), которое утверждает или отрицает принадлежность какого-либо свойства некоему предмету, и поэтому может быть истинным или ложным (Аристотель, О Душе III:6, 430a266 и далее, Метафизика 1051b15-30). (S. Feldman, The Wars of the Lord, стр. 135, сноска 12) Ср. «Высказывание есть высказывание чего-то о чем-то, как, например, утвердительная речь, и всякое высказывание истинно или ложно. Между тем не всякий ум таков: ум, направленный на существо предмета как суть его бытия, истинен [всегда]; ум же, касающийся чего-то [другого], – не [всегда]; и так же как видение того, что свойственно воспринимать зрению, всегда истинно, но [различение того], есть ли вот это бледное человек или нет, не всегда истинно, точно так же обстоит и с бестелесным [как предметом мысли].» (Аристотель, О Душе, III:6, 430b25)

[63] Предположения, что Действующий Ум постигает себя всегда, но лишь не постигает себя в аспекте соединения с нами.

[64] Необходимым условием нашего познания общего является опыт — восприятие отдельных вещей. Ср. Аристотель, Вторая Аналитика II:19 100a: «Таким образом, из чувственного восприятия возникает, как мы говорим, способность помнить. А из часто повторяющихся воспоминаний об одном и том же возникает опыт, ибо большое число воспоминаний составляет вместе некоторый опыт. Из опыта же, т.е. из всего общего сохранившегося в душе, из единого, отличного от множества, того единого, что содержится во всем этом множестве, берут начало искусства и наука.»

[65] Например, смешанные в тесте мука и вода не являются отдельными сущностями, в то время как части часового механизма сохраняют свою сущностную самостоятельность.

[66] То есть, что материальный ум обладает той же природой, что и Действующий Ум.

[67] Действующий Ум оказывается одновременно и численно множественным и единым.

[68] Предположении, что материальный ум есть обособленная сущность не возникающая из чего-то иного.

[69] «…почему то, обозначение чего мы называем определением, составляет одно (например, для человека «двуногое живое существо»; пусть это будет его обозначением)? Так вот, почему «живое существо» и «двуногое» — это одно, а не многое?»; «Почему они составляют одно, а не множество? Ведь не потому, что находятся в одном и том же: так из всего получилось бы одно. И все же одним должно быть все то, что содержится в определении. Ибо определение есть некоторая единая речь, и притом о сущности, а значит, должно быть речью о чем-то одном: ведь сущность, как мы утверждаем, означает нечто одно и определенное нечто.» (Аристотель, Метафизика 7.12). Например, человек, по определению, это разумное живое существо. Казалось бы в этом определении присутствует множественность — «разумное» и «живое существо». Но «разумное» в данном определении является видом живых существ, и значит «разумное живое существо» осуществляет собой родовое понятие «живое существо». Таким образом, части определения находятся в единстве.

[70] По предположению, ум и человек возникают независимо друг от друга и отличаются по сути. Следовательно, в определении «Человек это разумное живое существо», «разумное» не будет видом живых существ, а неким независимым видовым понятием.

[71] То есть вода, воздух и земля.

[72] То есть возможно ли, если ты видел много столов, а я не видел стол никогда, постичь определение стола? Ведь если ум конкретного человека не един с его чувствами, то есть они не являются частями единой души, у ума нет зависимости он восприятий именно этого конкретного человека.

[73] Ведь ум и другие части души, по этому предположению, различны, подобно двум разным людям.

[74] То есть отсутствие единства между умом и чувственным восприятием еще не означат, что ум не нуждается в чувственном восприятии.

[75] Например, человек не может размышлять о грамматике, даже если он прежде почитал учебник грамматики, если в данный момент он читает книгу по геометрии.

[76] То есть у всех людей один и тот же ум.

[77] «…все возникающее будет возникать и все исчезающее исчезать или из противоположного, или в противоположное, или в промежуточное между ними.» (Аристотель, Физика I:5)

[78] То есть из ничто.

[79] То есть быть обособленным умом.

[80] В обособленном уме формы содержатся в действительности. Однако, если мы говорим, что обособленный ум умопостигает воспринятое материальным умом, то есть находится вне его, значит это умопостигаемое, чтоб быть постигнутым, должно содержаться в нем в возможности.]

[81] А материальный ум является возможностью познания.

[82] То есть материя лишенная каких-либо форм.

[83] То есть непосредственно, вне зависимости от других форм.

[84] По учению Аристотеля, изложенному в трактате «О Возникновении и Разрушении», элементы, или первоэлементы, — вода, воздух, огонь и земля, из которых состоят все тела подлунного мира, является таковыми, какие они есть, благодаря элементарным качествам, или формам, — теплу, холоду, влаге и сухости: вода — холодная и влажная, огонь — теплый и сухой, воздух — теплый и влажный, земля — холодная и сухая.

[85] Буквально — «следующих за первичными».

[86] Например собаки обладают воображающей душой, поскольку, в частности, помнят и узнают хозяина. Следуя рассматриваемому предположению, собака должна обладать человеческим умом, однако ни одна собака его не обнаруживает.

[87] Аристотель, Физика III.1-3; Метафизика IX.

[88] И если бы умопостигаемые формы были множественны, сущность Действующего Ума была бы множественной.

[89] То есть видимого глазу. «…видимое при свете есть цвет, потому что цвет невидим без света.» Аристотель, О Душе II:7, 419a9

[90] Например, вес является привходящим свойством стола, но вес так же можно рассмотреть как самостоятельное понятие, или умопостигаемую сущность.

[91] «Ральбаг утверждает, что чувственный образ сам по себе не может объяснить постижение общей природы, или формы, связанной с ним вещи. Действующий Ум должен обладать этой формой, или служить ее образцом. В предыдущем предложении в поддержку этого утверждений приводится следующий аргумент: так как всякий чувственный образ включает привходящие свойства вещи, например, красный цвет розы, и так как эти свойства могут быть восприняты определенным образом, то есть как общие свойства, у материального ума самого по себе не существует никакой возможности отделить сущность, или общую природу, розы от какого из ее привходящих свойств. Образ, розы, можно сказать, слишком богат.» (S. Feldman, The Wars of the Lord, стр. 149, сноска 9)

[92] То есть как нечто частное, а не общее.

[93] Вывод, что материальный ум не может обрести какую-либо определенную природу противоречит предположению, что материальный ум обретает благодаря Действующему Уму некую определенную природу.

[94] Зрение воспринимает только цвет, но при этом не постигает его обладателя, например, человека как особую сущность.

[95] «Малые труды по естествознанию» (Parva Naturalia) Аристотеля.

[96] То есть действующей причиной, тем, что делает некую вещь из возможной действительной.

[97] Ведь Действующий Ум не действует непосредственно, а не через среду.

[98] То есть содержит ее в возможности.

[99] То есть тот, благодаря кому или чему все сказанное возникает.

[100] Книга «О животных» включает 3 трактата Аристотеля: «Возникновение Животных», «История Животных» и «О Частях Животных». Ральбаг здесь имеет в виду «Возникновение Животных» II:3 736b28-29 (S. Feldman, The Wars of the Lord, стр. 41, прим. 14)

[101] Употребляемое Ральбагом слово «кохавим», может означать также «звезды». Однако, поскольку здесь слово «кохавим» здесь употреблено в связи с Солнцем, в данном контексте речь идет о 7 планетах — Луне, Меркурии, Венере, Солнце, Марсе, Юпитере, Сатурне.

[102] То есть латынь.

[103] В животных, обладающих кровью, главным органом является сердце. см. Аристотель, «О Возникновении Животных», II:4 740a3; II:742b1.

[104] Питающая душа — одна из низших способностей души живых существ, ответственная за усвоение пищи организмом.

[105] Материя зародыша живого существа проходит в материнской утробе процесс формирования — возникают различные челны тела, внутренние органы и пр. Вот что пишет о формирующей силе Фома Аквинский: «…сила, которая отделяется с семенем и называется «формирующей», — это не душа; и она не становится душой в процессе рождения [т.е. развития зародыша]. Собственное подлежащее и основание этой силы — дух, который содержится в пузырьках пенистой семенной жидкости;»; «Таким образом, приходится признать, что формирование тела, в особенности его первых и главных частей, осуществляется не душой рождаемого [существа] и не формирующей способностью, которая действует силой этой души, а действием порождающей силы отцовской души, дело которой — создавать [существа], подобные родителю по виду. Эта формирующая сила сохраняется в [наполнявшем пузырьки семенной жидкости] духе от начала формирования зародыша до конца. Однако вид формирующегося [зародыша] меняется. Первоначально он имеет форму семени, затем крови и так далее, пока не достигнет последней полноты [развития].» (Сумма против язычников, II:89). Ральбаг подробно рассматривает вопрос о формирующей силе в «Битвах Бога», Книга 3, часть 3, глава 3.

[106] То есть обособленные умы.

[107] То есть частей единого процесса возникновения.

[108] И в подавляющем большинстве случаев цель возникновения — формирование завершенного организма определенного вида, например, человека — оказывается достигнутой.

[109] Концепт — это то, что называет сущность вещи, отвечая на вопрос «Что это?». Подробнее о концепте — в главе 10 настоящего тома.

[110] То есть Действующий Ум у обсуждаемый ум, ответственный за возникновение живых существ из семени и прочих вещей подлунного мира.

[111] То есть форма существующая лишь в материи, в отличие от обособленной от материи формы , например, Действующего Ума.

[112] «Человек — разумное существо» является численно единой сущностью, однако она становится множественной в различных конкретных, материальных, людях.

[113] То есть Действующий Ум и душа, эманирующая от небесных сфер

[114] см. выше, глава 4 – «связь через смешение» и «связь через соположенность».

[115] В соответствии с предположением, что речь идет о двух различных умах, один из которых является вспомогательным для другого, поскольку вспомогательный ум обладает отсутствующим у главного ума инструментом.

[116] И, следовательно, они отличаются друг от друга по сущности, поскольку численно отличие у обособленных умов указывает на сущностное отличие.

[117] То есть этот инструмент принадлежит Действующему Уму.

[118] :»… помимо простого пространственного движения мирового целого, движения, которое, как мы полагаем, вызвано первой и неподвижной сущностью, мы видим другие пространственные движения — вечные движения планет … необходимо, чтобы и каждое из этих движений вызывалось самой по себе неподвижной и вечной сущностью. Ибо природа светил вечна, будучи некоторой сущностью, и то, что движет их, должно быть вечным и предшествовать тому, что им приводится в движение, а то, что предшествует сущности, само должно быть сущностью. Таким образом, очевидно, что должно существовать столько же сущностей, [сколько имеется движений светил], и что они вечны по своей природе, сами по себе неподвижны и не имеют (по указанной выше причине) величины.» (Аристотель, Метафизика XII:8 1073а29 и далее.)

[119] Том 5, часть 3, глава 6

[120] Как двигатели небесных тел отличаются друг от друга благодаря различию их инструментов, то есть небесных тел, так же и обсуждаемые умы, ответственные за возникновение вещей подлунного мира, должны отличаться от двигателей небесных тел благодаря отличию их инструментов от инструментов небесных тел. У обсуждаемых умов может быть лишь один инструмент — способность материи к смешению, и этот инструмент принадлежит каждому из них, ведь если бы инструмент принадлежал только одном из них, только один бы отличался от двигателей небесных тел. Из чего следует, ни один из них не может действовать в качестве посредника для другого на основании обладания особым инструментом.

[121] То есть промежуточными целями на пути к главной.

[122] Иными словами: «Сферы наделяют смешением, ум наделяет формой. Эти два действия, на самом деле, являются одним действием — возникновением. Таким образом, то что кажется двумя разными делателями — небесной сферой и умом, на самом деле оказывается одним делателем — Действующим Умом, эмалирующим от небесной сферы» (I. Husik, Studies in Gersonides II, p. 140)

[123] Выше Ральбаг показал, что любое привходящее свойство может быть рассмотрено умом как сущность: например, тепло этого конкретного человека, материальный ум может постигает также как тепло вообще, то есть как форму.

[124] То есть, например, тепло Сократа, как тепло вообще.

[125] То есть считает привходящее свойство вещи ее сущностью.

[126] То есть в опыте. Ср. Аристотель: «Появляется же искусство тогда, когда на основе приобретенных на опыте мыслей образуется один общий взгляд на сходные предметы. Так, например, считать, что Каллию при такой-то болезни помогло такое-то средство и оно же помогло Сократу и также в отдельности многим, — это дело опыта; а определить, что это средство при такой-то болезни помогает всем таким-то и таким-то людям одного какого-то склада [например, вялым или желчным при сильной лихорадке), — это дело искусства.» (Аристотель, Метафизика I:1 981a)

[127] Ср.: «Смолоду сблизившись прежде всего с Кратилом и гераклитовскими воззрениями, согласно которым все чувственно воспринимаемое постоянно течет, а знания о нем нет, Платон и позже держался таких же взглядов. А так как Сократ занимался вопросами нравственности, природу же в целом не исследовал, а в нравственном искал общее и первый обратил свою мысль на определения, то Платон, усвоив взгляд Сократа, доказывал, что такие определения относятся не к чувственно воспринимаемому, а к чему-то другому, ибо, считал он, нельзя дать общего определения чего-либо из чувственно воспринимаемого, поскольку оно постоянно изменяется. И вот это другое из сущего он назвал идеями, а все чувственно воспринимаемое, говорил он, существует помимо них и именуется сообразно с ними, ибо через причастность эйдосам существует все множество одноименных с ними [вещей].» (Аристотель, Метафизика, I:6 987a32)

[128] То есть неизменным и не подверженным разрушению.

[129] Аристотель, Вторая Аналитика I:2,6,31.

[130] Аристотель, Метафизика I:9; VII:13-15; XIII:4-5.

[131] Ошибка тех (т.е Платона), кто ввел универсалии [общие формы] как независимые сущности, заключалась во мнении, что, поскольку знание неизменно и является всеобщим и , должны существовать всеобщие и вечные вещи, служащие знанию основанием. Ральбаг подробно остановится на этом вопросе в 10 главе этого тома. Здесь же он ограничивается утверждением, что, хотя всеобщность и характеризует знание — ведь, в конце концов, физика заключается в общих законах движения, а не в утверждениях относительно отдельных движущихся вещей, эту всеобщность можно объяснить не прибегая к общим сущностям. В своем объяснении он использует аналогию с ремеслом. Вселенная обнаруживает порядок и систему, поскольку была сотворена в соответствии с планом, подобно тому как дом, обнаруживает замысел, заключенный в его проекте. Каждый аспект вселенной говорит о себе, как о части общей схемы вещей, благодаря своему упорядоченному строению и организованной деятельности. Таким образом, всеобщность следует понимать как порядок проникающий всю вселенную, а не как определенный класс сущностей. Всеобщность проявляется в отдельных вещах, поскольку отдельные вещи являются частями общего плана и действуют соответствующим этому плану образом. (S. Feldman, The wars of the Lord. стр. 162, прим. 44)

[132] «А некоторые полагают, что общее больше всего другого есть причина и начало, поэтому рассмотрим и его. Кажется невозможным, чтобы что-либо обозначаемое как общее было сущностью. Во-первых, сущность каждой вещи — это то, что принадлежит лишь ей и не присуще другому, а общее — это относящееся ко многому, ибо общим называется именно то, что по своей природе присуще больше чем одному. Так вот, сущностью чего оно будет? Несомненно, или всех [объемлемых им] вещей, или ни одной. Но быть сущностью всех оно не может. А если оно будет сущностью одной, то и все остальное будет этой вещью: ведь то, сущность чего одна и суть его бытия одна, само также одно.» (Аристотель, Метафизика III:13 1038b8)

[133] Аристотель, Метафизика XIII.

[134] Иными словами, в постижении сущности не бывает «отчасти»: либо она постигается, либо нет. А если постигается, то всегда в ее истинности. Ср.:»Высказывание есть высказывание чего-то о чем-то, как, например, утвердительная речь, и всякое высказывание истинно или ложно. Между тем не всякий ум таков: ум, направленный на существо предмета как суть его бытия, истинен [всегда]; ум же, касающийся чего-то [другого], – не [всегда]; и так же как видение того, что свойственно воспринимать зрению, всегда истинно, но [различение того], есть ли вот это бледное человек или нет, не всегда истинно, точно так же обстоит и с бестелесным [как предметом мысли].» (Аристотель, О Душе, III:6 430b26-30)

[135] А поскольку он создает их, он, как было сказано выше, также определенны образом обладает их знанием.

[136] То есть стремящаяся душа, желающая удовольствия и избегающая страдания, которой обладают все животные.

[137] То есть материей с преобладанием элемента земли, из которого состоят шерсть и перья.

[138] «Ведь природа есть цель и «ради чего»: там, где при непрерывном движении имеется какое-то окончание движения, этот предел и есть «ради чего». Отсюда и смешная шутка, когда поэт договаривается до слов: «достиг кончины, ради которой родился»; однако цель означает [отнюдь] не всякий предел, но наилучший.» (Аристотель, Физика II:2 194a28-32)

[139] То есть являются взаимозависимыми, соотнесенными, понятиями. См. Аристотель, Категории 7 5а36.

[140] Ср. «Люди достойные и деятельные (praktikoi) [понимают под благом и [счастьем] почет, а цель государственного образа жизни почти это и есть. Но и такое кажется слишком поверхностным в сравнении с искомым [благом]. Действительно, считается, что почет больше зависит от тех, кто его оказывает, нежели от того, кому его оказывают, а в благе мы угадываем нечто внутренне присущее и неотчуждаемое.» (Аристотель, Никомахова Этика I:3 1095b23)

[141] То есть не становится из возможного действительным, поскольку обособленный ум находится в состоянии действительности, в отличии от умопостигаемого подлунного мира, находящегося в состоянии возможности

[142] Инб Сина (Абу Али Хусейн ибн Абдаллах ибн Сина), известный на западе как Авиценна (ок.980-1037) — знаменитый мусульманский философ, представитель восточного аристотелизма, и врач.

[143] Приобретенный ум — высшее состояние ума человека, в котором ум соединяется в Действующим Умом и наиболее полно постигает общую природу вещей. См. ниже в настоящей главе.

[144] Абу Насер Аль-Фараби (873—950) — мусульманский философ, ученый-энциклопедист, один из крупнейших представителей мусульманского аристотелизма.

[145] На котором основано учение.

[146] «Ведь у бестелесного мыслящее и мыслимое – одно и то же, ибо умозрительное познание и умозрительно познаваемое – одно и то же.» (Аристотель, О Душе III:4 430a4-5)

[147] Иными словами, само по себе, сущностным образом, умопостигаемое не возникает, а возникает лишь в материальном уме, то есть привходящим образом

[148] То есть сам по себе, независимо от материального ума

[149] То есть логически вытекающие из посылок, т.е. теоремами..

[150] Аристотель, Вторая Аналитика II:19.

[151] Аристотель, Вторая Аналитика II:19.

[152] То есть постижения, с помощью которого было обретено предшествующее знание.

[153] Аристотель, О Чувстве 7.

[154] Например, родовыми или видовыми определениями.

[155] Аристотель, Метафизика XIII:13 4-5

[156] Аристотель, Категории VII.

[157] Если знающий геометрию человек сейчас занят биологией, то знание геометрии содержится в нем возможности. Когда же он перейдет к занятиям геометрией, последняя окажется существующей в действительности. Тот, кто не знает геометрию вообще, также обладает геометрией в возможности, поскольку он в состоянии ее изучить, но это совершенно иной вид возможности.

[158] Что умопостигаемое не существует как множество в множестве субстратов.

[159] См. предшествующее примечание.

[160] “Учение и забывание является переходом от возможного знания к действительному и наоборот.” (S. Feldman, The Wars of the Lord I, стр. 177 прим. 14)

[161] То есть в книге Аристотеля «О Небе» I:9-12.

[162] Аристотель, Физика 3:5.

[163] Например, любое живое существо необходимо употребляет пищу, то есть становится из питающимся в возможности питающимся в действительности.

[164] Так как только то, что само является действительным, может сделать возможное действительным.

[165] «Этот аргумент утверждает, что постигая Действующий Ум, материальный ум не получает какие-либо чувственные данные или образы воображения; он постигает Действующий Ум непосредственно, и, следовательно, получает то, что он постигает.» (S. Feldman, The Wars of the Lord I, стр. 179, прим. 17)

[166] То есть умопостигаемое в аспекте его познаваемости, а не в аспекте его соединения с материальными вещами.

[167] Постигнутое нами понятие стола остается одним, несмотря на существование множества материальных столов.

[168] Аристотель, Метафизика VII:10; Физика I:7.

[169] То есть действие, при котором нечто постигается.

[170] То есть постигающими с помощью материи.

[171] То есть к северному полушарию Земли, ойкумене — населенному миру.

[172] То есть не возникают сущностным образом.

[173] Существование предмета ощущения, например стола, самого по себе вне связи с ощущением отлично от его существования в ощущении.

[174] “В диалогах «Федон» и «Менон» Платон утверждает, что ум каждого отдельного человека изначально обладает знанием Форм, однако для вспоминания этих Форм требуется некий стимул.” (S. Feldman, The Wars of the Lord I. стр. 184, прим. 3)

[175] Так как в постижении умопостигаемых форм ум не отличается от постигаемого им.

[176] Ум и умопостигаемое в Действующем Уме едины.

[177] Каждое из небесных тел обладает своей собственной природой, отличной от природы других небесных тел, поскольку они одушевлены качественно отличающимися друг от друга обособленными умами.

[178] Поскольку, с точки зрения Александра и его сторонников, рассматриваемой сейчас Ральбагом, общее умопостигаемое (из-за того, что оно общее) существует в отдельных вещах лишь в возможности при умопостижении оно становится действительным в уме, возникая сущностным образом. Однако, умопостигаемая форма, скажем, Солнца не является множественной, и, следовательно, нет основания считать, что она существует лишь в возможности, а значит, нет необходимости в ее сущностном возникновении в материальном уме.

[179] Ср. «Если бесконечное, поскольку оно бесконечно, непознаваемо, то бесконечное по количеству или величине непознаваемо, сколь оно велико, а бесконечное по виду непознаваемо, каково оно по качеству. Поскольку начала [у Анаксагора] бесконечны и по количеству и по виду, то познать образованные из них [вещи] невозможно: ведь мы только тогда полагаем, что познали сложную вещь, когда узнаем, из каких и из скольких [начал] она состоит.» (Аристотель, Физика I:4 187b6-14)

[180] Например, бесконечное деление прямой.

[181] «Ральбаг намекает здесь на собственное различение между множеством, обладающим бесконечным числом частей в действительности, и множеством, которое может быть бесконечно делимым, то есть множеством, деление которого может продолжаться бесконечно. Этот вопрос обсуждается в Томе 6, часть 1, глава 11. Ср. Аристотель, Физика III:6-8.» (S. Feldman, The Wars of the Lord I, стр.185, прим. 10)

[182] Иными словами, материальный ум постигает бесконечное деление как возможность бесконечного членения на более мелкие части.

[183] Например, ученик это тот, кого обучает учитель, а учитель — это тот, кто обучает ученика.

[184] «Прежде Ральбаг показал, что умопостигаемые [формы] не являются общими на основе дедуктивного метода. Теперь то же самое он доказывает с помощью индукции: при рассмотрении различных типом умопостигаемого выясняется, что ни один из них не является общим.» (I. Husik, Studies in Gersonides III, стр. 232)

[185] «При изучении теоретических дисциплин мы хотим познать две вещи: концепт и суждение. Под концептом мы понимаем постижение того, что составляет, или считается, что составляет, сущность вещи, а именно, того, что обычно и по преимуществу отвечает на вопрос «Что?», как например, когда мы спрашиваем «Что такое природа?» или «Что такое душа?». Суждение же — это утверждение или отрицание чего-либо, и оно бывает двух видов: абсолютным, когда мы говорим «Пустота существует», или условным, когда говорим [спрашиваем] «Сотворен ли мир?»» (Ибн Рушд, Вся наука логики. Цитата по I. Husik, Studies in Gersonides III, стр. 232). На иврите понятие, переведенное здесь как «концепт», названо словом «циюр», происходящим от того же корня, что и слово, обозначающее в средневековой еврейской философии «форму», или сущность, вещи; «циюр» есть помыленная форма вещи, или, если угодно, мыслеформа. Для обозначения «суждения» в оригинале используется слово «имут», однокоренное со словом «истина», и таким образом полным переводом понятия «имут» будет «утверждение или суждение об истинности или ложности чего либо».

[186] Поскольку отдельная вещь и общее различны, значит и их определения различны.

[187] То есть все отдельные вещи охваченные общим определением, были бы включены в него.

[188] «Это означает, что мы должны будем определять, например, человека, как «разумное животное, включающее в себя каждого отдельного человека.» (I. Husik, Studies in Gersonides III, p. 236)

[189] “Этот аргумент подразумевает критику Аристотелем платоновской теории Идей, где, в частности, приводится следующий аргумент: если мы определяем «человека» как «разумное существо», а члены определения являются общими понятиями [универсалиями], вид «человек» будет тождественен роду «животное». Ведь всякая вещь тождественна собственной сущности (Аристотель, Метафизика VII:6), а если род предполагается общим понятием [универсалией], определяющим сущность определенного вида [вещей], то вид окажется тождественным роду (там же, VII:14 1036b9-15).» (S. Feldman, The Wars of the Lord, стр. 188, прим. 15)

[190] То есть вид, не служащий родовым понятием ни для какого другого вида.

[191] То есть не являющимся видом какого-либо иного рода.

[192] Например — «Все люди смертны».

[193] Например, в соответствии с рассматриваемой гипотезой, утверждение «Все люди бессмертны» не окажется ложным, несмотря на то, каждый отдельный человек смертен.

[194] «Этот пример использует двусмысленность, заключенную в слове «хелек»[часть], которое может обозначать как «индивид» или «отдельный случая чего либо», так и «часть целого». Подобным образом, и «колель» [общее] обозначает как «целое», так и «общее». (Ср. Аристотель, Метафизика IV:7 1011b29 и далее).» (S. Feldman, The Wars of the Lord I, стр. 189, прим. 17)

[195] Поскольку действительно существующее за пределами души конечно, а заключенное в общем утверждении бесконечно. То есть эти множества не совпадают.

[196] Предположением, что общее утверждение высказывает суждение об общем как охватывающем и заключающем в себе отдельные вещи.

[197] В этом и последующих примерах Ральбаг использует принцип Аристотеля, гласящий, что количественные отношения — «равно», «больше чем» и «меньше чем» — могут существовать лишь между конечными величинами (Аристотель, О Небе I:6 274a7-8). Более того, В этих примерах используется уже упоминавшаяся двусмысленность терминов «колель» и «хелек»… трудно понять эти аргументы не учитывая, что Ральбаг рассматривает «колель» и как «целое обладающее частями», и как «вид и его члены».(S. Feldman, The Wars of the Lord I, стр. 190, прим. 17)

[198] Здесь подлежащее — это вещь, которую сравнивают, сказуемое — вещь, с которой сравнивают. Например: Площадь квадрата больше площади вписанного в него круга. ] охватывает и заключает [в себе отдельные вещи.

[199] Например, в утверждении «[Вид] человек есть Сократ».

[200] «У вещей, относящихся к разным и не подчиненным друг другу родам, различны и их видовые отличия, например у живого существа и у знания. Видовые отличия у живого существа — это живущее на суше», «двуногое», «крылатое» и «обитающее в воде», но ни одно из них не есть видовое отличие у знания: ведь одно знание отличается от другого не тем, что оно двуногое.» (Аристотель, Категории 3 1b15-20)

[201] Разум в человеке и ощущение в животном не всегда присутствует в действительности.

[202] Аристотель, О Небе I:12.

[203] “Если в утверждении «Все люди — животные» термины «люди» и «животные» обозначают общие понятия [универсалии], это утверждение окажется ложным. Ведь вид «человек» сам по себе не является родом «животное», ни в смысле тождественности роду «животное», ни в смысле обладания свойством «быть животным». Таким образом, в общем утверждении одно общее понятие не сказывается о другом.” (S. Feldman, The Wars of the Lord, стр. 191, сноска 25)

[204] То есть вид, не обладающий подвидами.

[205] «Изначальным возражением против утверждения, что приобретенный ум является бессмертным, было, что объекты познания возникают сущностным образом, а возникающее сущностным образом подвержено разрушению. Также утверждалось, что если бы приобретенный ум был бессмертен, существовало бы несоответствие между мыслью и реальностью. (Это второй аргумент, упоминавшийся в начале главы.) Одним из аргументов в пользу последнего тезиса было то, что знание является общим [универсальным], а общее [универсальное] существует за пределами ума лишь в возможности. Ральбаг только что закончил рассмотрение первой части последнего аргумента; теперь он переходит к анализу второй его части.” (S. Feldman, The Wars of the Lord, стр. 193, сноска 28)

[206] То есть не какой-то определенной вещи, а вообще вещи этого рода. Например, не о Сократе или Платоне, а неком отдельным человеке вообще.

[207] Так как общее суждение охватывает также пока еще не возникшие отдельные вещи за пределами души.

[208] «А из всех вещей тем или иным свойством в наибольшей степени обладает та, благодаря которой такое же свойство присуще и другим; например, огонь наиболее тепел, потому что он и для других вещей причина тепла.» (Аристотель, Метафизика II:1 993b24-26)

[209] Ведь именно сущность сама по себе наделяет сущность соединенную с привходящими свойствами действительностью.

[210] Что материальный ум может достичь бессмертия через постижение Действующего Ума.

[211] То есть существующих в действительности в то время, когда человек изучает что-либо.

[212] Например, двое ученых, разделенные столетием, и пытаются постичь сущность, то есть определение, скажем, растения. Они необходимо должны прийти к различными определениям.

[213] Поскольку одно и то же не может быть одновременно и истинным и ложным.

[214] Ср. “Действительно, и чувственно воспринимаемые линии не таковы, как те, о которых говорит геометр (ибо нет такого чувственно воспринимаемого, что было бы прямым или круглым именно таким образом; ведь окружность соприкасается с линейкой не в [одной] точке, а так, как указывал Протагор, возражая геометрам); и точно так же движения и обороты неба не сходны с теми, о которых рассуждает учение о небесных светилах, и [описываемые ею] точки имеют не одинаковую природу со звездами.” (Аристотель, Метафизика III:2 997b35-998a6)

[215] Те у каждого вида небесных тел существует лишь один представитель.

[216] То есть умопостигаемое опиралось бы на «эту определенную вещь».

[217] А именно, ложны утверждения о непознаваемости математических сущностей, а также непознаваемости возможного в одном аспекте и невозможного в другом.

[218] Поскольку умопостигаемые формы могут возникать в материальном уме привходящим образом.

[219] Битвы Бога, том 6, часть 1, глава 27.

[220] см. выше, глава 9

[221] То есть доказательство с помощью индукции, или наведения. Ср. “Таким же образом убеждают сведущие в красноречии — или посредством примеров, которые суть наведения, или посредством энтимем, которые суть именно силлогизмы.” (Аристотель, Вторая Аналитика, I:71a9-10)

[222] То есть в его изначальной формулировке.

[223] Мера веса, около 21 кг.

[224] Буквально — качеством «способный резать».

[225] То есть поскольку здоровье — свойство природы человека, а не врачебного искусства.

[226] Например, если огонь разрушит печь, то дом, в котором она находится, станет холодным.

[227] То есть умопостигаемого, находящегося в подлунном мире.

[228] То есть причиной, в которой заключается начало движения, ведь образ воображения приводит в движение материальный ум.

[229] Так как Действующий Ум является двигателем по отношению к образу воображения, первичная причина движения более достойна нашего познания, чем вторичная.

[230] То есть образ воображения.

[231] То есть к действительному, принадлежащему тому же роду, что и возможное. В данном случае утверждается, что ум переходит от умопостигаемого к умопостигаемому, а не чему либо другому.

[232] Все движение к окончательному совершенству проходит через промежуточные совершенства (как например, строительство дома сначала требует сделать кирпичи, обтесать бревна и прочее). Пока дом не окончен, конечное совершенство (дом) остается совершенством в возможности.

[233] Так как некоторые вещи, охватываемые общим определение еще не возникли. Например, определение «человек» охватывает также и не родившихся людей.

[234] Например, построенный дом, еще не является окончательной действительностью «дома» если в нем нет внутренней отделки в нем еще невозможно жить. Окончательной действительностью дома будет дом, в котором возможно жить.

[235] Здесь идет речь о цели движения.

[236] То есть движение через промежуточные цели.

[237] Ср.: «Далее, «то, ради чего», — это конечная цель, а конечная цель — это не то, что существует ради другого, а то, ради чего существует другое; так что если будет такого рода последнее, то не будет беспредельного движения; если же нет такого последнего, то не будет конечной цели. А те, кто признает беспредельное [движение] , невольно отвергают благо как таковое; между тем никто не принимался бы за какое-нибудь дела, если бы не намеревался прийти к какому-нибудь пределу. И не было бы ума у поступающих так, ибо тот, кто наделен умом, всегда действует ради чего-то, а это нечто-предел, ибо конечная цель есть предел.» (Аристотель, Метафизика :2 994б8-16)

[238] Иными словами, конечная цель.

[239] При строительстве дома ремесло кирпичника служит привходящим образом строительству дома, однако конечной целью этого ремесла самого по себе являются готовые кирпичи, а не дом.

[240] Аль-Фараби, в одном из приписываемых ему Ральбагом мнений, утверждает, что познание Действующего Ума материальным умом невозможно. См. ниже, глава 8.

[241] Материальный ум становится Действующим Умом, поскольку в умопостижении ум и постигаемое умом, как утверждалось ранее, тождественны.

[242] Предположение, что материальны ум не может стать бессмертным.

[243] То есть, если огонь может создать огонь.

[244] То есть следствие и останется следствием и станет причиной.

[245] Иными словами, пользуясь примером Ральбага с огнем, по закону исключения третьего бумага, до того как мы ее зажгли, не может быть одновременно и бумагой и огнем. Однако, горящая бумага уже не является бумагой, она утратила свое существование в качестве бумаги. Теперь она является огнем — то ест следствие стало причиной, перестав при этом быть следствием.

[246] Аристотель, О Небе I:12

[247] Битвы Бога, том 6, часть 1, глава 27.

[248] Речь идет о суждении об увиденном меде, что он сладкий.

[249] Данным примером Ральбаг хочет показать, что, подобно зрению, ум смешивается с посторонними ему способами постижения лишь привходящим образом. Как зрение сущностным образом постигает только цвет, также и ум постигает только умопостигаемое.

[250] Расширенный силлогизм — сорит, или полисиллогизм, классической логики: цепочка силлогизмов, где заключение одного служит основанием другого. (S. Feldman, The Wars of the Lord I, стр. 213, прим. 6)

[251] Аристотель, Физика I:9; Метафизика VII:15, VIII:3, V.

[252] Аристотель, Метеорология I:4,1

[253] То есть все формы чувственного постижения — зрение, осязание т.д.

[254] Аристотель, О душе II:1; Метафизика IX:6

[255] Например, человек, неспособный нарисовать треугольник или отличить изображение треугольника от изображения квадрата, может дать определение треугольника

[256] То есть эти люди не достигают первых оснований изучаемой ими теоремы.

[257] Для них это всего лишь запомненные ими слова, то есть образы воображения, которые, как уже было сказано, подвержены разрушению.

[258] Битвы Бога, том 5, часть 3.

[259] То есть устроения, происходящего из-за виляния небесных тел на подлунный мир.

[260] «В самом деле, имеющие опыт знают «что», но не знают «почему»; владеющие же искусством знают «почему», т.е. знают причину. Поэтому мы и наставником в каждом деле почитаем больше, полагая, что он больше знают, чем ремесленники, и мудрее их, так как они знают причины того, что создается.» (Аристотель, Метафизика I:1 981a28 — 981b2)

[261] То есть целью, к которой эти формы стремятся, как к своему совершенству.

[262] «По Аристотелю, у первоматерии нет определений или естественной формы. Аристотель, Физика I:7-9.” (S. Feldman, The Wars of the Lord I, стр. 220, прим. 7).

[263] Различные элементы могут превращаться друг в друга, утрачивая и обретая элементарные формы. Например, воздух, обладающий элементарными формами тепла и влаги, может стать огнем (который состоит из тепла и сухости), утратив форму влаги, и вместо нее приобретя форму сухости.

[264] Аристотель, Физика I:3-4, 6.

[265] Буквально — «ущербного».

[266] Мидраш Раба, Бытие (Берейшит) III:6.

[267] Бытие, 1:4.

[268] Даниэль 2:22

[269] Псалом 97:11.

[270] Речь идет о цели формы вещи, целевой причине Аристотеля.

[271] «Хотя отдельные познания и виды знания многочисленны и многообразны, все они иерархически организованы в единое целое. Таким образом, приобретенный ум есть единство.» (S. Feldman, The wars of the Lord I, стр. 224, прим. 1)

[272] Мишлей(Притчи) 26:25.

[273] Мишна Авот 1, Введение.

[274] Эрувин 27а.