Глава первая

В ней мы приведем мнения предшественников по этому вопросу.

Нам стоит рассмотреть, знает ли Господь, да будет Он благословен, частные возможные вещи, существующие здесь [в подлунном мире][2] и если Он их знает, то каким именно образом. Поскольку этот вопрос уже исследовали и философы, и мудрецы, знатоки Торы, будет правильно сначала рассмотреть их мнения: истинные среди них мы примем, а ложные — опровергнем и через опровержение придем к истине.

В отношении рассматриваемого вопроса наши предшественники держались двух мнений, который нам стоит рассмотреть. Первое — это мнение Философа [Аристотеля] и его последователей, а второе — мнение великих мудрецов нашей Торы. Сам Философ полагал, что Господь, благословен Он, не обладает знанием о частном [, существующем в этом мире][3], а его последователей в этом вопросе можно разделить на две группы. Первая группа считает, что, по мнению Философа, Господь, благословен Он, не знает вещей существующих здесь [в подлунном мире] — ни общих, ни частных. Ведь если бы Он знал общие или частные [вещи], Его знание было бы множественным, и Его сущность оказалась бы множественной. Ведь тогда Его сущность, в общем, состояла бы из более совершенного и менее совершенного, подобно вещам, обладающим определением, где одна часть определения является совершенством другой его части.[4] Другая же группа [последователей Аристотеля] полагает, что, по мнению Философа, Господь, благословен Он, знает каковы суть вещи существующие здесь [в подлунном мире] в аспекте их общей природы, то есть в качестве сущностей, но не в качестве частных, или возможных, вещей. В этом случае Его сущность не оказывается множественной, поскольку он познает лишь самого Себя, а познавая Себя, он знает все сущее, каково оно в аспекте общей природы, поскольку Он есть основа, устроение и правитель [всех] существующих вещей. Однако, Он не знает это частные вещи, и поэтому в данном аспекте в них отсутствует упорядоченность, хотя [, с другой стороны,] в них наличествует упорядоченность и направленность, поскольку Он их знает [,т.е. знает их общую природу]. Мы, с Божьей помощью, покажем в пятом томе этой книги, что второе мнение и есть [подлинное] мнение Философа.[5]

Однако, такие великие мудрецы нашей Торы, как выдающий философ Рамбам, благословенна его память, и другие мудрецы нашей Торы, принимающие его мнение, считали, что Господь, благословен Он, знает все эти возможные частные вещи именно как частные, и утверждали, что Господь, благословен Он, знает все эти бесконечные вещи единым знанием. Вот мнение Рамбама, благословенна его память, как оно сформулировано в двадцатой главе третьей части его великой книги «Путеводитель Растерянных»: «И скажем, что все эти возникающие вещи Он знает прежде их появления, и это знание в Нем непрерывно. Поэтому в Нем вообще не возникает никакое новое знание: Он знает, что некий человек, не существующий сейчас, возникнет в определенное время, и существование его будет продолжаться в течение такого-то времени, после чего он исчезнет. Когда этот человек возникает в соответствии с предшествующим [божественным знанием], [у Бога] не прибавляется новое знание, и не возникнет нечто неизвестное Ему ранее. Напротив того, возникнет то, о чем раньше уже было известно, что оно возникнет именно таким образом. Из этого взгляда с необходимостью следует, что [божественное] знание [охватывает] несуществующее и обнимает бесконечное. Мы принимаем это воззрение и считаем, что несуществующие [вещи], знание которых предшествует у Бога их появлению, и которые Он может заставить появиться, могут быть предметом божественного знания.» Здесь оканчиваются слова [Рамбама], благословенна его память. Из сказанного ясно, что по его [Рамбама] мнению, Господь, благословен Он, знает частные и возможные вещи, именно в качестве частных.

Глава вторая

В ней мы изложим аргументы, как с явно высканные их сторонниками, так и подразумеваемые ими, доказывающие каждое из [упомянутых] мнений.

Перечислив мнения предшественников по этому вопросу, нам стоит определить, какое из них является истинным. С этой целью мы рассмотрим [различные] аргументы, как доказавающие, так и опровергающие, каждое из преречисленных мнений.

Наченем мы с предположения Философа, что Господь, благословен Он, не знает возможные частные вещи. Это предположение подтверждается многочисленными доказательствами.

Первое среди них. Частные вещи постигают лишь материальные способности [души], как, например, ощущения, воображение и другие. Однако, Господь, благословен Он, как известно, не обладает материальными способностиями, из чего следует неведение Господа, благословен Он, относительно частных вещей. [Можно построить] следующий силлогизм: Господь, благословен Он, не обладает материальными способностями; все, постигающиее частные вещи, обладает материальными способностиями; следовательно, Господь, благословен Он, не постигает частные вещи.

Второе доказательство. Все частное — временно, то есть эти вещи существуют в некое определенно время. Тот же, кто не обладает свойствами движения и покоя, не может постигать временные вещи. Господу, благословен Он, не свойственны ни покой, ни движение, и следовательно Господь, благословен Он, не постигает частные вещи. [Можно построить] следующий силлогизм: Господу, благословен Он, не свойственны ни движение, ни покой; всякий, кому не свойственны ни движение, ни покой не может постигает временное; таким образом, Господь, благословен Он, не может постигать временное.

К этому выводу мы прибавим один самоочевидный принцип, что частное — временно. Тогда мы с необходимым образом придем к выводу, что Господь, благословен Он, не постигает частные вещи.

Третье доказательство. Предположив, что Господь, благословен Он, постигает эти [частные] вещи, мы должные прийти к выводу, что менее важное приводит к совершенству более важное, поскольку знание есть совершенство знающего.[6] Но это полностью абсурдно; а то, из чего вытекают абсурдные выводы[7], само абсурдно. Поэтому, очевидно, Господь, благословен Он, не постигает эти [частные] вещи. Из этого аргумента, как представляется, следует, что Господь, благословен Он, знает лишь самого Себя, то есть не знает ни общего, ни частного.

Четвертое доказательство. Если Господь, благословен Он, постигает эти вещи, то, поскольку ум обретает свою сущность в познаваемом им, из этого [из предположения], по-видимому, следует, что Господь, благословен Он, не един, а множественен, по причине множественности постигаемого, благодаря которому Он обретает свою сущность. Однако, это совершенно абсурдно, а то, из чего вытекают абсурдные выводы, само абсурдно.

Таким образом, доказано, что Господь, благословен Он, не постигае эти [частные] вещи. Из последнего аргумета также, по-видимому, следут, что Господь, благословен Он, знает лишь самого себя.

Пятое доказательство. Частные вещи бесконечны; знание объемлет и заключает в себе [познаваемое], и познание не может обнанять и заключить в себе бесконечное.[8] Из этого аргумента с небходимостью следует, что знание частных вещей, именно в качестве частных, невозможно вообще — ни для Господа, благословен Он, ни для кого-либо другого.

Шествое доказательство. Предположив, что Господь, благословен Он, знает эти возникающие вещи, мы сталкиваемся со следующей дилеммой: [1] либо Господь, благословен Он, обладает знанием этих возникающих вещей прежде их появления, [2] либо Он обретает знание о них лишь вместе с их появлением. Если мы сочтем, что Он знает о них прежде их пояления, то Он будет знать в качестве несуществующих несуществующих. Однако, это абурдно, так как знане — это всегда знание о чем-то несоменно существующем.[9] Более того, [предположение] о знании Им возможных вещей прежеде их возникновения неизбежно приводит к [еще одной] дилемме: [1] если Он обладет знанием возможных вещей как истинных возможностей, то [обе] известные ему протививоположные возможности будут одинаково возможны, [2] либо, если Он знает определенным образом, какая из противоположных возможностей осуществится, другая возможность уже не будет возможной. Предположив, что Он обладает их знание как истинных возможностей, мы неизбежно придем к выводу, что Его знание о вещах прежде их пояления изменится с их появлением, поскольку знание о них, прежде чем они [действительно появились] было таково — «они могли либо появиться, либо не появиться». Однако, теперь [после их действительного появления] возможности больше не существует.

А поскольку ум обретает свою сущность от познаваемого им, окажется, что Господь, благословен Он, необходимым образом находится в постоянном изменении, что совершенно абсурдно. Если же мы примем, что Господь, благословен Он, точно знает какай именно из возможностей осуществится, мы с должны прийти к выводу, что здесь [в подлунном мире] не сущесвует такой вещи, которая может или произойти, или не произойти. Тогда все вещи окажутся необходимыми, что полностью абсурдно и неприемлемо. Таким образом, очевидна абсурдность [предположения], что Господь, благословен Он, обладает знанием этих возникающих вещей прежде их появления. Если же мы припишем Ему знание этих вещей только после их появления [в действительности], Его знание окажется находящимся в бепрестанном становлении. А поскольку ум обретает свою сущность от познаваемого им, из этого с необходимостью следует постоянно изменение сущности Господь, благословен Он. Однако, это совршенно абсурдно.

Седьмое доказательство. Если Господь, благословен Он, знает эти частные вещи, то существуют следующие возможности: [1] либо Он управляет и обустраивает их наилучшим и совершенным образом, [2] либо Он бессилен и неспособен их обустроить их и неспосоен управлять ими, [3] либо Он, хотя и способен обустроить их наилучшим образом, отворачивается от них и забывает о них по причине их презренности и незначительности в Его глазах; или же из зависти. Последние две из возможности, несомненно, ложны, поскольку Господь, благословен Он, очевидно, может сделать все, что Он пожелает, и Он щедро (насколько это возможно) дарует каждому из существ добро и совершенство. [Подтвержение] этому можно с легкостью найти в мудрости, с которой сотворены живые существа, и в той великой силе [Бога], наделяющей их наилучшим и совершенным из возможного: и не может быть более совершенного существования, чем то, которое есть. Таким образом, остается лишь одна возможность — Господь, благословен Он, обустраивает эти вещи наилучшим и совершенным образом (при условии, что он их знает). Но это противоречит изестному нам из опыта относитительсно этих частных вещей, поскольку в них мы обнаружуваем изрядное зло и неустроенность, так что зло часто случается с праведными, и добро происходит со злыми. Это для них [, т.е. сторонников божественного незнания частных вещей,] является наиболее значительным доказательством неведения Господом, благословен Он, этих частных вещей. Как представляется, именно последний аргумент склонил Философа к утвержению, что Господь, благословен Он, не знает этих частных вещей, как можно судить по сказанному им в данной связи в книге Метафизика.[10]

Итак, мы привели аргументы — либо извлеченные непосредственно из написанного философами, либо ими подразумеваемые — которые подтверждают [мнение] о неведении Господом, благословен Он, этих частных вещей.

Существует также восьмой аргумент, доказывающий предположение о неведении Господом, благословен Он, этих частных вещей. Этот аргумент встречается у некоторых современных [философов]. Из него они заключают, что непрерывные величины делятся на неделимы части. Мы решили привести здесь этот аргумент, поскольку его можно счесть доказательством незнания Господом, благословен Он, этих частных вещей. Ведь если Господь, благословен Он, знает все эти вещи, то, как представляется, возможное неизбежно окажется невозможным: как известно, непрерывные величины делятся на части, подверженные дальнейшему делению; предположив же, что Господь, благословен Он, знает совершенным образом, на какие части может быть разделена определенная величина именно в качестве величины, окажется, что у этой величины существуют неделимые части, знаемые Господом, благословен Он. Ведь окажись они делимыми, Господь, благословен Он, не знал бы совершенным образом на сколько [частей] может быть разделена эта величина. Однако, абсурдно утверждать, что в непрерывной величие как таковой существуют неделимые части. Эти современные [философы], изначально принимая [мнение] о знание Господом, благословен Он, всех и каждой из вещей, сделали вывод из приведенного аргумента, что непрерывные величины делятся на неделимые части. По этой причине они заключили из данного аргумента, что непрерывные величины делятся на неделимые части.

Итак, мы привели аргументы, доказывающие неведение Господом, благословен Он, всех этих частных вещей и опровергающие мнение тех, кто утверждает знание Господом, благословен Он, этих частных вещей.

Предположение мудрецов нашей Торы, благословенна их память, о том, что Господь, благословен Он, знает частные вещи, доказывается несколькими способами.

Первый способ. Все философы признают, что Господь, благословен Он, обладает наивысшим совершенством, и поэтому неверно приписывать ему недостаток, заключающийся в неведении, то есть незнание какой-либо из вещей. Ибо неведение есть наибольший из недостатков. Те, кто более предпочитают приписывать ему незнание, чем невозможность устроить [эти частные вещи] должным образом, одно зло на заменяют другое, худшее. И [хотя] воспринимающее [существо] не может воспринять большее совершенство [чем ему определено], у Господа, благословен Он, не существует такого недостатка.

Второй способ. Неверно полагать, что создатель бывает в неведении относительно своего создания. [Напротив того], его знание о собственном творении превосходит знание о нем кого-либо другого. Ведь он знает единым знанием все возникшее в результате его действия — знает в аспекте задуманного [им] устройства [возникшей вещи], которым он ее наделил. Кто-либо иной приобретает это знание [об устройстве вещи] из самой созданной вещи, когда ему открывается природа этой вещи, заложенная в ней ее создателем. Тогда он приобретет знание этой возникшей вещи. Таким образом, он последовательно обретает знания о возникших вещах, и, возможно, что он никогда не достигнет совершенного знания обо [всех] свойствах этой сотворенной вещи, если проявляющиеся свойства [возникшей вещи] окажутся чрезвычайно многочисленны. Итак, поскольку Господь, благословен Он, — творец всего мира, Он обладает совершенным и несравнимым с нашим знанием возникающего в мире. Ведь Он знает единым знанием, все возникающее в этом мире благодаря [знанию] заложенной Им в него природы.[11] Мы же, однако, познаем возникающее лишь после его появления. Поэтому нельзя делать выводы о знании Господа, благословен Он, взяв за основу наше знание, и утверждать, что если бы у Господа, благословен Он, были все эти знания[12], Он обладал бы множественным знаниями и [поэтому] его сущность стала бы множественной. Ведь, как уже было сказано, то знание, которым мы обладаем как множественным, у Господа, благословен Он, едино. Все эти [частные] вещи Он знает единым знанием, а такое [всеохватывающее знание] невозможно для нас даже в виде множества знаний, поскольку наше знание не в состоянии обнять все множество вещей, возникающих в мире в соответствии с природой заложенной в них Господом, благословен Он.

Оба эти аргумента приводит Рамбам, благословенна его память, в третьей части своей великой книги[13] в доказательство Божественного знания этих частных вещей. Второй аргумент, доказывая знание Господом, благословен Он, всех возникающих вещей, одновременно опровергает некоторые аргументы философов против знания Господом, благословен Он, этих частных вещей.

Однако, некоторые философы выдвинули ответное опровержение на первый из упомянутых нами аргументов [Рамбама], доказывающих, что Господь, благословен Он, обладает знанием всех этих частных вещей. Они утверждают, что предположение о неведении Господом, благословен Он, этих частных вещей, не приписывает Господу, благословен Он, недостатка, поскольку не всякая лишенность является недостатком. Лишенность будет недостатком для того, кому свойственно обладать этим [,т.е. отсутствующим свойством], но не для того, кому не свойственно им обладать. Например, движение — это одно из совершенств одушевленных существ, однако, мы не говорим о Господе, благословен Он, что Его неподвижность является недостатком. [Напротив того,] — это [Его] совершенство. Подобным образом, утверждают они, неведение Господом, благословен Он, этих частных вещей — не есть недостаток, но совершенство, поскольку Его знание связано с наиболее важными, а не с этими незначительными [, т.е. частными], вещами. Поэтому и сказал Философ в книге двенадцатой Метафизики, что видевший мало вещей лучше видевшего много.[14] Рамбам, благословенна его память, оградил себя как от всех упомянутых аргументов, так и подобных им, из которых, казалось бы, с необходимостью следует неведение Господом, благословен Он, этих частных вещей, своим утверждением о несравнимости нашего знания со знанием Господа, благословен Он: ведь как Его существование превосходит наше, также и Его знание необходимым образом превосходит наше. Ведь Его знание, как доказано философами, и есть Его сущность.[15]

По этой причине Рамбам, благословенна его память, часто упрекает философов за сравнение нашего знания со знанием Господа, благословен Он, из чего вытекает неведение Господом, благословен Он, существующих здесь [в подлунном мире] вещей. Ведь сами они [философы] некоторым образом показали, что знание Господа, благословен Он, и наше знание сходны лишь по имени[16], а, как известно, в случае вещей сходных лишь по имени нельзя заключать об оной из них на основании другой. С помощью этого аргумента он доказывает, что приводимые философами доказательства не делают невозможным знание Господом, благословен Он, всех этих частных вещей. А если, как мы видим, такое [знание Господом частных вещей] не является невозможным, то стоит предположить знание Им этих вещей, дабы с Ним не связывался недостаток, заключающийся в неведении.

Рамбам принимает пять признаков, отличающих наше знание от знания Господа, благословен Он. Каждый из этих признаков, по его мнению, отличает в знание Господа, благословен Он, однако, невозможен в нашем знании. Итак, рассмотрим эти пять признаков.

Первый из них: единое знание соответствует многим вещах различных видов и совпадает с ними. Необходимо понимать, что такое единство многих различных вещей, где одна вещь служит совершенством и целостностью для другой (ведь лишь таком образом для многочисленные знания могут стать численно единым), непредставимо в случае нашего знания.[17] Ведь лишь таком образом для многочисленные знания могут стать численно единым. Например, высказывание «человек есть питающееся, чувствующее и разумное тело» указывает на нечто численно единое (хотя это определение и включает в себя несколько частей), поскольку одна часть определения служит совершенством и целостностью другой. В случае же различных вещей, одни из которых не могут быть совершенством и целостностью для других, как, например, частные вещи, что являются, в качестве частных, бесконечными, очевидна невозможность их объединения в нашем познании (при условии, что знание их [всех] для нас возможно), поскольку они не могут быть объединены ни в каком аспекте. И для них тем более невозможно стать простейшим единством, подобно знанию Господа, благословен Он. Ведь оно есть простейшее единство, так как Он — простейшее единство. Что касается частных вещей, невозможность для одной из них быть формой и совершенством другой очевидна по причине их бесконечности, ибо такое [единство], как было показано в Метафизике[18], невозможно для вещей, одни из которых служат формой другим. Более того, их виды (но не отдельные вещи) цикличны, а одна вещей цикла не может быть формой и совершенством всех остальных вещей [, включенных в тот же цикл]. Поскольку, если предположить такую возможность, одна и та же вещь окажется формой для самой себя. Однако, это совершенно абсурдно. Например, пусть А, Б и В будут возникающими событиями. Они в бесконечном цикле следуют друг за другом, где [сначала] Б является совершенством А, а В совершенством Б. Затем А будет совершенством В, но [в таком случае] Б, очевидно, окажется совершенством Б, а В совершенством В.[19] А поскольку наше знание не обладает возможностью объединения разрозненного множества в простейшее единство, Рамбам, благословенна его память, утверждал, что в этом заключается различие между нашим знанием и знанием Господа, благословен Он. Для Него такое [знание] возможно, так как «знание» в отношении Господа, благословен Он, и в отношении нас совпадают лишь по имени [, но не по значению].

Вот второй из признаков которые, в соответствии с мнением Рамбама, благословенна его память, отличают знание Господа, благословен Он от нашего: знание [Господа], благословен Он, связано с несуществующим. Следует понимать, что это различие между знанием [Господа], благословен Он, и нашим является необходимым следствием его предположения, что Господь, благословен Он, знает все частные вещи. Ведь отсюда вытекает также знание Им и тех вещей, что не существуют сейчас, но будут существовать когда-либо, и тех, что не будут существовать в какое-то [определенное] время. Поэтому его знание о несуществующих сейчас вещах является действительным и связано с несуществующим. Однако, в нашем знании такое невозможно, поскольку, если знаемое и знание численно едины, то когда не существует знаемого, не существует и знания. По этой причине, для того, чтобы у нас существовало действительное знание некоей вещи, необходимо существование знаемого, на котором основывается это знание. Нельзя утверждать, что наше знание бывает действительным при несуществующем знаемом, на основании нашего знания многих геометрических фигур, которые вообще не существуют за пределами души. Ведь мы уже показали в первом томе этой книги[20], что наше знание основывается на умопостигаемом устроении этих вещей, существующем в душе Действующего Ума. Это устроение всегда существует в его душе. Рамбам не может утверждать, что знание Господом, благословен Он, этих возникающих вещей основывается на их вечно существующем умопостигаемом устроении в Его душе. Ведь если бы дело обстояло таким образом, Он не обладал бы знанием частных вещей именно в качестве частных, но знал бы их в аспекте их умопостигаемого устроения, существующего в Его душе — то есть не в том аспекте, в котором они являются частными. По этой причине он [Рабам] постановил, что также в этом отношении знание Господа, благословен Он, отличается он нашего знания. Ведь по его мнению «знание» по отношению к нами, и «знание» по отношению к Нему, благословен Он, могут быть совершенными омонимами.

Стоит отметить, что второй из упомянутых аргументов, с помощью которых Рамбам, благословенна его память, доказывает знание Господом, благословен Он, частных вещей именно в качестве частных, по-видимому, подразумевает, что знание Господом, благословен Он, этих частных вещей опирается на умопостигаемое устроение этого мира, существующее в Его душе, и соответствующее той природе, которой Он наделил этот мир. Поэтому он [Рамбам] и утверждает, что знание создателем своего творения превосходит совершенством соответствующее знание кого-либо другого, так как свойства, возникающие в этом творении являются следствием его [создателя] знания — ведь благодаря тому, что он создал это творение таким [, каково оно есть], в нем возникают эти свойства. Знание же людей, изучающих это творение, есть следствие возникающих свойств [этого творения].

Итак, по-видимому, существует противоречие между различными утверждениями [Рамбама], поскольку из сказанного им в связи с рассматриваемым вопросом, можно заключить, что Господь, благословен Он, не знает эти частные вещи, как частные, однако, знает их умопостигаемое устроение, существующее в Его душе. Чтоб разрешить это затруднение, скажем, что Рамбам, благословенна его память, не намеревался с помощью этого аргумента разъяснить нам, каким именно образом Господь, благословен Он, знает эти вещи, поскольку, как многократно повторяет Рамбам, это [знание] превышает человеческое постижение. [На самом деле,] он хотел показать этим аргументом, что Господь, благословен Он, знает [частные] вещи, и что существует значительное различие между Его знанием и нашим. И по этой причине мы не должны вслед за философами соотносить Его с наши знанием. Сказанное понятно всякому, внимательно изучавшему написанное в данной связи Рамбамом, благословенна его память.

Третий из пяти упомянутых признаков: знание Господа, благословен Он, охватывает бесконечное именно как бесконечное. Принятие этого [признака] оказывается для него [Рамбама] неизбежным следствием предположения о знании Господом, благословен Он, частных вещей именно в качестве частных, поскольку именно в этом аспекте они являются бесконечными. В нашем знании подобное невозможно, поскольку знание, именно как знание, должно относиться к чему-либо определенному и ограниченному. Знание не обнимает и не охватывает бесконечное. Поэтому Рамбам, благословенна его память, также и в этом случае утверждал, что знание Господа, благословен Он, отличается от нашего знания. Это возможно, по его мнению, поскольку [термин] «знание» в применении к Нему, благословен Он, и к нами, как уже было сказано, полностью омонимичен.

[Рассмотрим возможные возражения на последний аргумент. Мы полагаем,] нельзя утверждать, что наше знание также охватывает бесконечное, на основании того, что определения и общие утверждения заключают в себе бесконечное число отдельных вещей[21], поскольку при внимательном рассмотрении это утверждение оказывается ложным. Ведь эти отдельные вещи знаемы не в качестве отдельных вещей, то есть не в том аспекте, в котором они являются бесконечными. [Напротив], они знаемы в качестве определений и общих утверждений, то есть в аспекте их единства, или их общей природы, что совершенно очевидно[22]. Нам могут [также] возразить, что наше знание охватывает бесконечное, так как мы познаем бесконечную делимость непрерывных величин и бесконечное увеличение чисел. На это мы ответим, что мы знаем эти части [, возникающие в результате деления непрерывной величины,] в аспекте их единства, а не множества: нам, например, неизвестно равна ли одна из частей [множества] пяди, другая полупяди, а третья четверти пяди. Ведь именно в таком аспекте они являются множеством. [Как раз наоборот,] мы знаем каждую из них в качестве непрерывной величины, и нам также известно, что любая непрерывная величина делима. То же верно и в отношении чисел, поскольку мы знаем числа не как, например, 21, 11 или 2, то есть не в аспекте, в котором они являются множеством. [Напротив того, мы знаем их] в аспекте, где каждое из них является [неким неопределенным] числом, и нам известно, что любое число можно увеличить.

Четвертый из этих пяти признаков: из знания Господом, благословен Он, вещей, которые должны возникнуть в будущем, не следует с необходимостью, что знаемое Им явление обязательно произойдет. Противоположное ему [явление] остается возможным. Он [Рамбам] обязан принять это положение, поскольку не может отрицать возможное как таковое: ведь и философия и Тора утверждают необходимость возможных вещей. Таким образом, из предположения о знании Господом, благословен Он, будущих вещей, с необходимостью вытекает возможность осуществления явления, противоположного тому, о котором Господь, благословен Он, знает, что оно осуществится; а также [возможность] того, что явление, о котором Господь, благословен Он, знает, что оно осуществится, [на самом деле] не произойдет. Ведь если бы неизбежно происходило то, о чем Господь, благословен Он, знает, что оно осуществится, то противоположное [явление] было бы совершенно невозможно, и [тем самым] было бы отменено возможное как таковое; а этого как раз и хотел избежать Рамбам, благословенна его память. Такой [вид знания] нельзя приписать нашему знанию. Следует полагать, что Рамбам имел в виду следующее: Господь, благословен Он, знает об одной из [взаимоисключающих] возможностей[23] — [а именно,] той, о которой Он знает, что она произойдет, — что она может не произойти, и что осуществится противоположная возможность. В нашем случае [,т.е. в случае человека,] подобное, совершенно очевидно, называется мнением, а не знанием.[24]

Ведь когда мы заявляем об обладаем знанием того, что лишь одна определенная возможность осуществится, то, в нашем случае [,т.е. в случае человека,] невозможно, чтоб она не осуществилась. Если бы мы предполагали, что она может не осуществиться, это называлось бы мнением, а не знанием, то есть мы бы тогда утверждали, что мы «предполагаем» осуществление этой возможности, а не утверждали, что «знаем», что эта возможность осуществится. Но если не произойдет то, что в соответствие с нашим предположением должно было случится, это мнение окажется нашей ошибкой, а не знанием. Сказанное совершенно очевидно. Если же Рамбам, благословенна его память, имел в виду, что хотя Господь, благословен Он, определенным образом знает, какая из возможностей осуществится, но Ему неизвестно, что она может не осуществиться, то есть [Он не знает], что вместо этой возможности может осуществится другая возможность, такое положение дел, когда обстоятельства складываются противоположным нашему суждению образом, совершенно очевидно, у нас [,т.е. людей,] называется не знанием, а ошибкой. Итак, в соответствии с этим основоположением [Рамбама] знание Господа, благословен Он, у нас соответствует тому, что противоположно знанию, поскольку ошибка противоположна знанию. Также и мнение некоторым образом противоположно знанию. По этой причине Рамбам, благословенна его память, пришел к выводу, что знание Господа, благословен Он, отличается от нашего знания. Такое различие между двумя знаниями возможно, по мнению Рамбама, из-за совершенной омонимии [термина] «знание» по отношению к Господу, благословен Он, и к нам.

Неверно утверждать, что Рамбам подразумевал, что Господь в своем знании не выносит суждения, какая из возможностей осуществится. Ведь, как несомненно следует из сказанного им самим в отношении этого отличия [, т.е. отличия нашего знания от знания Бога], он полагал Господа, благословен Он, знающим ясно и точно, какая из возможностей осуществится. Даже если мы примем данное утверждение[25], подобное [состояние знания], очевидно, невозможно в случае нашего знания, поскольку такое мы называем не знанием, а растерянностью и путаницей. Ведь мы говорим, что растеряны и не в состоянии предположить осуществится та или иная возможность, и чем больше число возможностей, тем сильнее наша растерянность. Растерянность же и путаница — противоположны знанию, в особенности, если, например, речь идет о явлении, должном произойти через тысячу лет — для него существует почти бесконечное число взаимоисключающих возможностей. Ведь если в отношении каждого из промежуточных событий[26] предположить, что оно может либо произойти либо не произойти, и если произойдет — то тем или иным образом. Если следовать этой [линии рассуждения], окажется, что последнее событие, которое произойдет благодаря всем остальным событиям (если они, конечно, случатся), будет [одной] из бесконечного числа взаимоисключающих возможностей. Подобную ситуацию мы назовем совершенной растерянностью у путаницей — [человек] будет в растерянности, осуществится эта, или другая, или третья из бесконечного числа взаимоисключающих возможностей. Растерянность и сомнение станут меньше, когда уменьшится число взаимоисключающих возможностей. По этой причине, чем полнее ответ описывает особенности некоей вещи, тем совершеннее сообщаемое в нем знание, даже если он не определяет особенности вещи исчерпывающим образом. Например, о лодке можно сказать, что это материальное тело, деревянное, созданное с помощью искусства, внутренняя часть которого оставлена без покрытия. Здесь каждая из особенностей увеличивает знание, поскольку она устраняет неопределенность, заключающуюся в предшествующем члене определения, хотя ни одна из особенностей не отделяет полностью лодку от других вещей[27].

Последний из пяти упомянутых признаков: знание Господа, благословен Он, не изменяется с возникновением какой-либо из вещей, знанием которых Он обладал прежде их появления. [Так обстоит дело] несмотря на изменение вещи, с которой было связано это знание. Ведь сначала она была возможной, а затем стала действительно существующей. Он [Рамбам] должен принять это [утверждение], поскольку, как было неоспоримо доказано в соответствующих местах, знание Господа есть Его сущность; а поскольку Его сущность неизменна, Его знание необходимым образом также неизменно. Рассматривая сказанное, становится понятным, что подобное невозможно для нашего ума и познания.

Рамбам, благословенна его память, прежде предположил, что Господь, благословен Он, знает, что некая определенная вещь, должная возникнуть, не будет существовать в [одно] определенно время, и появится в [другое] определенное время, и исчезнет в [третье] определенное врем.[28] Так происходит с каждой из возникающих в мире вещей. Когда вещь возникает, у Него не прибавляется [новое] знание, поскольку не возникает, что-либо неизвестное Ему ранее, но [возникает] то, что Он знал прежде его появления, таким, каким оно возникло. Итак, понятно, что, в соответствии с этим предположением, Господь, благословен Он, знает и все уже возникшее, и все, что возникнет. Это предположение должен принимать всякий, кто избегает приписывать Господу, благословен Он, неведение этих [возможных вещей], ведь неведение относительно уже произошедшего, совершенно очевидно, есть большее неведение и больший недостаток, чем неведение относительно того, что произойдет.

В данной связи неизбежно возникает следующая дилемма: [1] либо Он знает ту из возможностей, о которой Он знает, что она совершится [в будущем], как [уже] свершившуюся; [2] либо Он знает, что действительно осуществилась одна из возможностей, хотя эта возможность отличается от той, о которой Он знал, что она произойдет [в будущем], прежде, чем осуществилась та, что действительно осуществилась. Если мы предположим знание Им той из возможностей, о которой Он знал [прежде], что она совершится [в будущем], как [уже] свершившейся, то для нас Его знание окажется относящимся к области ошибок и незнания, поскольку возможность, о которой Он знал, что она осуществиться, может не осуществиться. Ведь в случае многих этих явлениях [, т.е. явлениях подлунного мира] может оказаться, что осуществится возможность, о которой Господь, благословен Он, не знал, что она осуществится. Тот же, кто считает непроизошедшее произошедшим, несомненно, ошибается.[29] Если же мы примем, что Он знает, что [уже] осуществилась та возможность, которая действительно возникла, хотя она и отличается от той возможности, о которой Он знал прежде действительного осуществления [другой возможности], что она осуществится [в будущем], то это [знание], несомненно, окажется новым познанием и изменением знания Господа, благословен Он.[30] Этого как раз и [хотел] избежать Рамбам, благословенна его память, устанавливая данное основоположение относительно знания Господа, благословен Он [,т.е, что «знание» Бога и наше «знание» — омонимы.]. Нельзя утверждать, что возможность, о которой Господь, благословен Он, знал прежде действительного возникновения вещи, что она осуществится, есть именно та возможность, которая действительно осуществилась. Ведь если принять это предположение, все вещи окажутся необходимыми, а возможные вещи не будут существовать вовсе. Этого ложного [вывода] и [хотел] избежать Рамбам, постановив, что осуществление той из взаимоисключающих возможностей, к которой Господь, благословен Он, знает, что она произойдет, является возможным [, а не необходимым].

Таким образом, очевидно, что такое [знание] совершенно невозможно с нашем случае, ведь мы его называем либо ошибкой, либо возникшим или изменившимся знанием, но никак не знанием, которое не подвержено изменению и возникновению, в соответствии с [определением Рамбама]. Это совершенно неприложимо к нашему знанию, поскольку то, что у Господа, благословен Он, называется знанием не подверженным изменению, у нас оно зовется ошибкой или возникающим и изменяющимся знанием, и каждый [из эти видов деятельности ума] противоположен тому знанию, что не подвержено изменению. Ведь у нас ошибка противоположна знанию [вообще], а возникающее и изменяющееся знание противоположно у нас знанию, которое не возникает и не изменяется. Поскольку такое [знание] к нам неприложимо, Рамбам, благословенна его память, постановил, что и в этом отношении знание Господа, благословен Он, отличается от нашего. Такое [решение] оказывается возможным для Рамбама, поскольку, [в соответствии с его мнением], [термины] «знание» в отношении нас и в отношении Господа, благословен Он, являются совершенными омонимами. Рамбам, благословенна его память, полагает, что из-за превосходства знания Господа, благословен Он, мы не сможем постичь, каким именно образом Он познает, поскольку стремление обнаружить, каково Его знание, подобно попытке отождествиться с Ним и сделать Его постижение своим. По этой причине мы сталкиваемся с огромными трудностями в исследовании, каково знание Господа, благословен Он, вещей [этого мира] — ведь природа этого знания неизбежно остается для нас непредставимой и непостижимой.

Глава третья

В ней мы исследуем аргументы Рамбама, благословенна его память, дабы выяснить — удовлетворительны они или нет.

Нам стоит исследовать, достаточно ли сказанного Рамбамом, благословенна его память, для отведения всех аргументов, которые могут выдвинуть оспаривающие его философы, прежде чем мы перейдем к рассмотрению истинности самих этих аргументов. В случае их истинности, являются ли необходимыми [сделанные философами] выводы из этих аргументов.

Если утверждения Рамбама, благословенна его память, окажется достаточными для опровержения этих аргументов, то нам не потребуется рассматривать их отдельно.

Мы считаем, что в связи с этим [божественным] знанием требуется прежде всего исследовать, возможна ли такая омонимичность[31] [термина] «знание» по отношению к нам и по отношению к Господу, благословен Он, что между ними [,т.е. двумя «знаниями»,] будет существовать то различие, о котором говорил Рамбам, благословенна его память, а именно, что знание Господа, благословен Он, противоположно нашему знанию, и являющееся для нас ошибкой или растерянностью[32] будет у Господа, благословен Он, знанием; либо же омонимия такова, что не подразумевает такого различия между ними.

Мы полагаем, что точка зрения Рамбама, благословенна его память, на знание Господа, благословен Он, не основывается на философии. [Напротив того], философия, как я покажу в дальнейшем, опровергает эту точку зрения. Представляется, что в данном случае Тора заставила его принять это мнение. По окончанию исследования этого вопроса с точки зрения философии мы рассмотрим вытекает ли с необходимостью эта позиция из Торы.

Сейчас я покажу, что философское рассмотрение отрицает предположение Рамбама, благословенна его память, о знании Господа, благословен Он. Ведь, как представляется, [термин] «знание» омонимичен по отношению к нашему знанию и знанию Господа, благословен Он, в [смысле] первичного и вторичного[33], а именно, термин «знание» сказывается о Господе, благословен Он, в первичном [смысле], а обо всем остальном — во вторичном. Ведь Его знание [происходит] из его сущности, а знание, принадлежащее всему остальному, является следствием Его знания. Таким образом, этот термин сказывается он Нем в первичном [смысле], а обо всем остальном — во вторичном. То же верно и в отношении терминов «существующий», «единый», «сущность» и им подобных: они сказываются о Господе, благословен Он, в первичном [смысле], а обо всем остальном — во вторичном, поскольку Его существование, Его единство, Его сущность принадлежат ему сущностным образом и от Него происходит существование, единство и сущность любой существующей вещи. Все подобные термины сказываются о Нем в первичном [смысле]; о других же вещах, которые Он своей сущностью наделяет [упомянутыми] качествами, и которые называются упомянутыми именами, эти терминам сказываются во вторичном [смысле]. Все сказанное понятно читателю нашей книги, и будет полностью прояснено в пятом томе этого сочинения.[34] Итак, представляется, что отличие знания Господа, благословен Он, от нашего знания состоит только в том, что Его знание превосходит наше совершенством. А это и отражают термины, сказываемые в первичном и вторичном смысле.

Если дело обстоит так, как мы предполагаем, то более совершенное знание, несомненно, является также и более истинным в отношении определенности и ясности. Из этого, по-видимому, следует, что знание Господа, благословен Он, более истинно в отношении определенности и ясности, и, следовательно, Его знание не может быть тем же, что мы называем мнением или ошибкой, или растерянностью.

Можно показать еще одним способом, что отличие знания Господа, благословен Он, от нашего знания не таково, как считал Рамбам, благословенна его память. Ведь мы, очевидно, переходим к свойствам Господа, благословен Он, от наших собственных свойств: мы заключаем, что Господь, благословен Он, знает, поскольку сами обладаем знанием. Например, постигая, что знание, существующее в нашем уме, есть то совершенство, без которого он не может быть действительным умом, мы утверждаем, что Он, благословенный, обладает знанием. Ведь мы вне всякого сомнения установили, что Он есть действительный ум. Совершенно очевидно, что одно и то же сказуемое, необходимо принадлежащее одной вещи, из-за того, что оно существует у другой[35], не сказывается об этих двух вещах в качестве [двух] полных омонимов, так как между вещами [,обозначаемыми] полными омонимами не может быть никакого сходства. Например, невозможно утверждать, что человек разумен, поскольку [его] тело является непрерывной [величиной], даже если мы предложим одно и то же название для ума и для непрерывного тела, которое будет о них сказывается совершенно омонимически; это, несомненно, понятно. Таком образом, ясно, что «знание» не сказывается о нас и Господе, благословен Он, совершенно омонимически. А поскольку этот термин не может имеет то же самое значение и в отношении нас и в отношении Господа, благословен Он, очевидно, остается лишь [утверждать], что он сказывается о Нем, благословен Он, и о нас в первичном и вторичном [смысле соответственно]. То же верно и в отношении других вещей, сказываемых о Нем, благословен Он, и о нас. Итак, ясно, что различие меду знанием Господа, благословен Он, и нашим знанием состоит в огромном превосходстве в степени совершенства [знания Бога]. Этому [Божественному] знанию свойственна также более определенная и ясная истинность.

Вообще же, омонимичность Его «знания» и нашего «знания» подобна омонимичности Его «сущности» и «сущности» приобретенного ума, принадлежащего нам, поскольку знание и знающий, как было сказано ранее, численно едины. Его сущность совершенством превосходит сущность приобретенного ума, которым мы обладаем. То же верно и в отношении нашего знания и Его знания.

Существует еще одно философское доказательство тому, что отличие знание Господа, благословен Он, от нашего знания не таково, как считал Рамбам, благословенна его память. Исследуя наличие или отсутствие неких сказуемых у Господа, благословен Он, мы, очевидно, понимаем их в одном и том же смысле, как в случае утверждения этих сказуемых, так и в случае их отрицания. Например, когда мы рассматриваем [вопрос] является Господь, благословен Он, телом или нет, термин «тело» обладает для нас в определенном смысле тем же значением в обоих случаях. Ведь если бы термин «тело» мы употребляли совершенно омонимически в отрицании и утверждении, то эти высказывания мы, совершенно очевидно, не считали бы взаимоисключающими. Например, человек не может сказать «я исследую, является эта стена телом, или не является цветом». Подобное утверждение останется невозможным даже, если предложат одно и то же название для стены и для цвета — ведь части этого утверждения не станут [от этого] взаимоисключающими. Таким образом, ясно, что как при отрицании так и при утверждении принадлежности Господу, благословен Он, существующих в нас свойств, соответствующие сказуемые не являются по отношению к Господу, благословен Он, и по отношению к нам совершенными омонимами. Например, мы говорим о Господе, благословен Он, что Ему не свойственно движение, поскольку, будь Ему свойственно движение, Он оказался бы телом, так как это движение есть обязательное [свойство] движущегося [тела], поскольку оно движущееся. Термин «движущийся», очевидно не употребляется в этой связи [, т.е. в отношении к Богу,] совершенно омонимически по сравнению с термином «движущийся» в отношении нас. Ведь если бы дело обстояло так, невозможно было бы доказать, что Господу, благословен Он, не свойственно движение, поскольку для нас движущееся необходимо является телом. Если же мы используем «движущийся» по отношению к Нему в качестве совершенного омонима, из этого [доказательства] не вытекает, что Он не есть тело. Итак, понятно, что сказуемые отрицаемые у Господа, благословен Он, и у нас не являются совершенными омонимами, и также ясно, что сказуемые утверждаемые в отношении Господа, благословен Он, и в отношении нас также не являются совершенными омонимами. Вначале мы сомневались, приписывать Господу, благословен Он, или отрицать по отношению к Нему упомянутые сказуемые. Но по завершении нашего исследования, мы [можем без сомнения] отрицать или приписывать Ему эти сказуемые.

Вообще же, если бы приписываемые нами Господу, благословен Он, свойства сказывались о Нем, благословен Он, и о нас совершенно омонимически, было бы не более правильным отрицать в отношении Господа, благословен Он, какой-либо из терминов, обозначающих наши свойства, чем его утверждать, или его утверждать, чем его отрицать. Например, некто может сказать «Господь, благословен Он, есть тело», при этом не имея в виду, что телу свойственно «количество», поскольку [в этом высказывании тело] будет полным омонимом тому, что [обычно] называется «телом». Он также может сказать «Господь, благословен Он, не обладает знанием», так как термин «знание» в этом его высказывании обладает отличным от принятого значением.

На это могут возразить, что мы отрицаем Его телесность, поскольку она для нас является недостатком, и приписываем Ему знание, так как оно является нашим совершенством. Однако, такое возражение неприемлемо, поскольку термин «телесность», который мы отрицаем в отношении Него, [сам по себе] не есть недостаток, а является недостатком то, на что он указывает. Также и в случае термина «знание», достоинством является не сам термин, но то, но что он указывает. Сказанное подтверждается следующим: если бы термином «телесность» мы обозначали то, на что указывает термин «знание», «телесность» служила бы нам совершенством, а «знание» — недостатком. Более того, мы приписываем или отрицаем какое-либо свойство у Господа, благословен Он, лишь рассмотрев прежде, достойно Его это свойство или нет; при этом мы не рассматриваем достойно ли это свойство нас. Таким образом, ясно, что философия отрицает совершенную омонимичность термина «знание» в применении к Нему, благословен он, и к нам.

Можно привести еще оно философское опровержение предположения Рамбама, благословенна его память, о знании Господа, благословен Он. Ведь даже если мы признаем, что «знание» Господа, благословен Он, и наше «знание» являются совершенными омонимами, это знание [Бога] не может заключать в себе противоположности, то есть быть одновременно как невозникающим и неизменным, так и возникающим и изменяющимся. Однако, Рамбам, благословенна его память, признавал эти взаимоисключающи свойства в отношении этого [Божественного] знания, как мы показали ранее[36] в рассмотрении его основоположений этого знания. Более того, Рамбам, [желая] избежать применения термина «неведение» по отношению к Господу, благословен Он, утверждал знание Им всех вещей. Тем не менее, [на деле] он продолжал прилагать содержание этого термина по отношению Нему, что ясно из его основоположений в отношении знания Господа, благословен Он: ведь то знание [, которое Рамбам приписывает Богу,] мы называем неведением, а не знанием. Но, как мы уже сказали, из-за Торы он принял на веру такое знание Господа, благословен Он. Когда же он [Рамбам] обнаружил огромные противоречия, существующие между этой верой и философией, он выдвинул свои доказательства знания Господа, благословен Он, дабы устранить все эти аргументы [,т.е упомянутые аргументы философов,] и обосновать, то, что, по его мнению, вытекает из Торы. [Точку зрения Торы] мы, с Божьей помощью, рассмотрим по окончании философского исследования этого вопроса.

Однако, сказанное Рамбамом, благословенна его память, о совершенной омонимичности «знания» Господа, благословен Он, и нашего «знания» некоторым образом подтверждается. Ведь было доказано, что Господь, благословен Он, не соотносим ни с одной из существующих вещей, и поэтому то, что утверждается о творениях, о Нем может сказываться лишь в качестве совершенного омонима. Господу, благословен Он, также не может быть приписано никакое свойство, так как любое свойство подразумевает множественность, а именно, само свойство и его носителя. Из этого ясно, что когда Ему приписывается какое-нибудь свойство, оно является совершенным омонимом по отношению к Нему и к нам. Ведь по отношению к Нему, оно указывает на единство сущности и свойства, чему Рамбам, благословенна его память, посвятил пространное рассмотрение в своей великой книге «Путеводитель Растерянных»[37] В соответствие с этим аргументом, свойства, приписываемые и Господу и нам, по-видимому, являются совершенными омонимами. Однако в приведенных нами ранее в этой связи аргументах утверждалось, что эти свойства не являются совершенными омонимами. Как же возможно разрешить это [противоречие]?

При внимательном рассмотрении [этого противоречия] становится ясно, что [определенные] свойства, приписываются Господу, благословен Он, и другим [вещам] в первичном и вторичном смысле [соответственно], и эти свойства не означают в Нем множественности. Ведь не все, что утверждается о вещи, говорит о ее множественности. Так бывает лишь, если одна часть [утверждения] в реальности является подлежащим для другой его части. Если же она не является подлежащим в реальности, но лишь подлежащим в высказывании, то множественность не является необходимой. Например, о красноте говорят, что она состоит из цвета и красного. Однако, [в реальности] цвет не является для красного подлежащим, но лишь служит подлежащим в высказывании. То же верно для любого [числа] особенностей [, описывающих вещь]. Например, утверждение «[красный] — это цвет промежуточный между черным и белым, но близкий скорее к черному, чем к белому» указывает только на одну простую вещь, а множество особенностей [, содержащихся в высказывании,] служит лишь для выяснения, каким именно цветом среди простых цветов он [красный цвет] является. То же самое верно и в отношении вещей не обладающих подлежащим[38], а именно, утверждения о них [, т.е. утверждения об их свойствах,] не указывают на содержащуюся в них множественность. Например, когда мы говорим, что ум, движущий сферу Солнца, постигает определенный закон движения этой сферы, наше высказывание не указывает на множественность, поскольку термин «ум» является подлежащем только в высказывании, но не в реальности. И когда [термин] «ум» прилагается также и к другим обособленным умам, это не означает, что они обладают тем же подлежащим и при этом обладают отличиями [, т.е. различаются своими привходящими свойствами]. [На самом деле хотят сказать] на какой [именно] из простых [умов] указывает [термин] «ум», включающий [в область своего определения] все простые умы. Эти умы отличаются друг от друга по сущности, не обладая никакими общими свойствами. Ведь если бы дело обстояло иначе, они оказались бы составными, а не простыми. Они различаются благодаря отличию постигаемого ими. Таким образом, ясно, что из наличия у Господа, благословен Он, какого-либо свойства или многих свойств, не вытекает существование в нем множественности, поскольку он не обладает подлежащим и поэтому все эти свойства указывают на Него лишь как на простую вещь.

Несмотря на наше признание несоотносимости Господа, благословен Он, со всеми его творениям, возможно доказать, что свойства, приписываемые Господу, благословен Он, приписываются ему в первичном [смысле], а всем прочим существам — во вторичном. Основой этого доказательства могут служить термины, которые сказываются в первичном и во вторичном смысле именно таким образом [,т.е. сказываются о несоотносимых вещах]. Например, термин «существующий» прилагается к сущности в первичном [смысле], а к привходящим свойствам — во вторичном. Ведь в Метафизике была показана несоотносимость сущности и привходящих свойств.[39] Следует понимать, что некоторые свойства необходимым образом принадлежат Господу, благословен Он, как, например, то, что Он есть сущность. Термин «сущность» сказывается о Нем и об отличном от него не одинаково, а в первичном и вторичном смысле [соответственно]. Ведь более всего достойна быть названной [обладающей] определенным свойством та вещь, что является причиной наличия у некоторых вещей этого свойства, а этим вещам данное свойство принадлежит, поскольку они обрели его от нее сущностным и первичным образом. Господь же, благословен Он, наделил все вещи свойством «сущности», так как именно он дал им сущность, и поэтому Он более всего достоин называться сущностью.[40] Более того, Его сущность существует благодаря себе самой, а все остальные существующие вещи — благодаря Ему. А существующее из самого себя более достойно называться сущностью, чем существующее благодаря чему-то другому. Подобным же образом можно доказать, что Господь, благословен Он, более, чем что-либо иное, достоин названия «существующий» и «единый».

Мы уже показали в нашем комментарии на Метафизику [Аристотеля] определенный недостаток связанной с данным вопросом аргументации Ибн Сины, где он утверждает неприложимость к Господу, благословен Он, этих свойств. Тора согласна с тем, что эти два свойства [«существующий» и «единый»] более всех остальных указывают на Его сущность. По этой причине единственно Он назван [в Торе] Четырехбуквенным Именем[41], указывающим на Его бытие и существование. [По этой же причине] он назван «единым». Это очевидно из сказанного: «Слушай Израиль, Господь, Бог наш, Господь един.»[42], а также понятно из вопроса Моше [Моисея], нашего учителя, да пребудет он в мире: «[И сказал Моше Богу: вот, приду я к сынам Израилевым и скажу им: «Бог отцов ваших послал меня к вам».] А скажут мне они: «как Ему имя?» Что сказать мне им?». Ответом ему было: «Я сущий, который пребудет».[43] [То есть] это имя указывает на Его бытие и существование. Подобным образом можно показать, что Господу, благословен Он, необходимым образом принадлежат свойства «ум», «живой», «постигающий», «провидящий», «благодетельный», «могущий», «волящий» и Он также более, чем что-либо иное, достоин этих наименований. Учитывая уже сказанное в данной связи (но эту тему мы, с Божьей помощью, полнее рассмотрим в пятом томе нашей книги[44]), наш читатель легко поймет, что эти многочисленные термины [свойств Бога] указывают, как мы показали ранее, лишь на одну наиболее простую вещь. Смысл этих и подобных свойств, приписываемых Господу, благословен Он, также далек от [их смысла] в отношении других вещей, как далека ступень сущности, совершенства и величия Господа, благословен Он, от их ступени. То есть они [эти свойства] приписываются Господу, благословен Он, более совершенным, чем другим вещам, образом. Итак, мы показали, что с философской точки зрения [термин] «знание» сказывается о Господе, благословен Он, и о других вещах не совершенно омонимически, и что философия отрицает сказанное Рамбамом, благословенна его память, о знании Господа, благословен Он, в целях устранения аргументов философов.

Глава четвертая

в ней мы завершим философское рассмотрение [вопроса] о знании Господа, да будет Он благословен.

Итак, было показано, что философия опровергает предположения Рамбама, благословенна его память, выдвинутые им дабы устранить аргументы философов. Ведь спор между ними [, т.е. Рамбамом и философами,] очевидно, должен вестись также и с позиций философии, а не только Торы. Теперь нам стоит самим рассмотреть аргументы философов, утверждающие, что Господь, благословен Он, не знает ни одну из этих возможных частных вещей, и [определить] истины они или ложны. И если они окажутся истинными, то [мы должны понять] следуют ли нет из них те выводы, к которым пришли философы.

Однако, прежде, чем приступить к рассмотрению этих аргументов, мы хотим, по мере наших слабых сил, завершить исследование о знании Господа, благословен Он, поскольку тогда то, что мы намереваемся сказать в отношении аргументов философов, станет полнее и понятнее читателю нашей книги.

Знание Господом, благословен Он, этих частных вещей, как представляется, обосновывают [следующие аргументы].

[Первый] сред них. Мы покажем, что Господь, благословен Он, создает все существующее в низшем [подлунном] мире — как сущности так и [их] привходящие свойства — а Действующий Ум и небесные тела служат ему инструментом, поскольку от эманации, исходящей к ним от Господа, благословен Он, проистекают все эти вещи [, т.е. сущности и их привходящие свойства].

Инструмент же, именно в качестве инструмента, как известно, не сам переходит к совершению действия, для которого служит инструментом, но лишь с ведома мастера [, использующего этот инструмент]. Поэтому Господь, благословен Он, как представляется, знает все эти вещи [, т.е. сущности и их привходящие свойства в подлунном мире].

[Второй] среди них. Господь необходимым образом знает собственную сущность в соответствие со своей ступенью существования. А поскольку из его сущности иерархически эманируют все другие существующие вещи, Господь, благословен Он, необходимо знает все [эти] существующие [вещи] эманирующие от него. Ведь не знай Он их, Его знание своей собственной сущности оказалось бы ущербным: Он не знал бы, что может от Него эманировать в соответствие с Его ступенью существования. Принимая во внимание сказанное, а также очевидность возникновения всех сущностей и привходящих свойств из Его эманации, становится понятным, что Он обладает знанием всех возникающих сущностей и привходящих свойств. Из чего следует, что Господь, благословен Он, знает все эти частные вещи.

[Третий] среди них. Как уже было показано выше, Действующий Ум обладает определенным знанием вещей, возникающих в этом низшем [подлунном] мире. А поскольку, как было показано в Метафизике[45], Господь, благословен Он, является создателем, формой и целью остальных обособленных умов, в Нем с необходимостью существуют знания остальных обособленных умов, так как знания [других обособленных умов] являются материей по отношению к знанию Господа, благословен Он. Так, например, знающий форму дома должен также иметь знание формы кирпичей, бревен [и прочих вещей], знанием которых обладают мастера ремесел, подчиненных ремеслу строительства дома; однако, мастер главного ремесла знает их [, т.е. вещи, которые являются целью соответствующих подчиненных ремесел,] более совершенным образом, а именно, как части дома. Об этом мы уже говорили ранее.[46]

Таким образом, очевидно и несомненно, что Господь, благословен Он, обладает более совершенной формой знаний Действующего Ума. Из этого, как представляется, вытекает знание Господом, благословен Он, этих частных вещей.

Принимая во внимание вышесказанное, то есть только что приведенные доказательства знания Господом, благословен Он, этих частных вещей, а также упомянутые ранее аргументы философов, опровергающие знание этих вещей Господом, остается лишь [утверждать], что Он знает их в одном аспекте и не знает в другом. Но каковы же эти два аспекта?

Мы показали выше, что эти возможные явления являются, с одной стороны, определенными и упорядоченными, а с другой — возможными. И, следовательно, Он, так же как и Действующий Ум, знает их в аспекте определенности и упорядоченности, поскольку, как было показано, именно в этом аспекте возможно их знание. Не знает же Он их в том аспекте, в котором они неупорядочены, — в нем они являются возможными и недоступны познанию. Ему известна возможность того, что они не произойдут вследствие свободного выбора, которым Господь, благословен Он, наделил человека, дабы восполнить недостаток заботы [провидения] небесных тел [о человеке], в предыдущем томе.[47] Вместе с тем Ему неизвестно, какая из двух [взаимоисключающих] возможностей осуществится, поскольку обе они являются возможными. Ведь если бы дело обстояло наоборот, возможное в этом мире не существовало бы вообще. Неведение же того, какая именно из двух возможностей осуществится, для Него не является недостатком, поскольку совершенное знание вещи — это постижение такой, какова она есть [на самом деле]. В противном же случае это не знание, а ошибка. Итак, Он знает все эти вещи наиболее совершенным из всех возможных образом, поскольку он обладает явным и определенным знанием их устроения, а также одновременно знает их в их подлинном возможном аспекте, существующем благодаря свободному выборы [человека]. По этой причине Господь, благословен Он, повелевал через своих пророков людям, которым угрожали несчастья, исправиться, дабы избежать зла. Например, Цидкиягу [Седекии] было приказано примириться с царем Вавилона.[48]

Господу, благословен Он, известно, что осуществление будущего события, знанием которого он обладает, не являются необходимыми. Он знает это событие в аспекте его упорядоченности и вместе с Ему известна возможность того, что оно не произойдет благодаря своему возможному аспекту.

Теперь мы рассмотрим упомянутые выше аргументы, обосновывающие знание Господом, благословен Он, этих [частных] вещей [ и покажем], что они доказывают лишь знание Господом, благословен Он, упомянутых нами вещей[49]. Мы также покажем, что аргументы философов, опровергающе знание Господа, благословен Он, не опровергают подлинным образом приписываемое нами Господу, благословен Он, знание.

Очевидно, что из упомянутых нами аргументов не следует, что-либо отличное от сказанного нами [,т.е. от теории Божественного знания Ральбага]:

Первый аргумент доказывал, что Господь, благословен Он, знает эти [частные] вещи, поскольку Действующий Ум и небесные тела являются его инструментами в совершении этих действий [,т.е. создания и изменения вещей подлунного мира.] Этот аргумент, очевидно, доказывает лишь, что Он обладает знанием устроений, из которых эманируют эти действия[50]. Ведь обособленный ум, именно поскольку он обособленный, воздействует на все, готовое воспринять его воздействие, не нуждаясь в постижении какой-либо из частных вещей в качестве «этой частной вещи». Именно таким способом Действующий Ум, как было показано ранее[51], создает все эти вещи. [С другой стороны,] верно, что создатель, обладающий материальной природой, именно в качестве обладающего материальной природой, не может воздействовать своим искусством, если не постигает ту отдельную вещь, что подвергается его воздействию[52]. Поэтому искусства осуществляют свою деятельность с помощью ума и воображения, как сказано в книге [Аристотеля] «О Душе»[53]: ведь он [человек, создающий вещь с помощью искусства] должен находится рядом с тем [, из чего] он ее создает, так как вещь, подвергающаяся [его] воздействию, не воспримет его волю, если он не будет находиться рядом с ней. Ведь лишь тогда он [сможет] придать ей желаемую форму. Однако, волю обособленного создателя [, т.е. обособленного ума], материя воспринимает очень легко, и поэтому обособленный создатель не нуждается в постижении создаваемой им частной вещи, именно в качестве частной. Легкость, с которой материя воспринимает волю формы, мы обнаруживаем, рассматривая движения человека, определяемые его идеями: стоит ему захотеть спеть родившуюся в его душе песню, голосовые связки немедленно приходят в движение, производя дивные звуки, недостижимые для музыкальных инструментов. Точно так же пальцы человека, играющего на музыкальном инструменте, благодаря существующей в его душе идее начинают двигаться с великой легкостью — при этом он не должен думать, как следует совершать каждое из движений. И таким же образом человек с легкостью произносит желаемые им звуки: ему не требуется размышлять, как привести в движение голосовые связки, дабы произнести каждый из звуков должным образом.

Итак, мы показали возможность того, что Господь, благословен Он создает все эти [частные] вещи не постигая их при этом как частные. Однако, Он постигает их более совершенным образом.

Второй аргумент доказывал, что Господь, благословен Он, знает эти вещи, поскольку знает Свою собственную сущность. Также и из этого аргумента, очевидно, с необходимостью следует лишь Его знание умопостигаемого устроения этих вещей, являющегося источником их существования.

Третий аргумент утверждал, что Господь, благословен Он, знает эти [частные] вещи, поскольку их знает Действующий Ум. Понятно, что из этого аргумента также вытекает, что Он знает лишь умопостигаемое устроение этих вещей, и не более того. Ведь, как было показано ранее[54], именно таким образом Действующий Умом знает эти вещи. Однако, знание Господом, благословен Он, этого устроения отличается от соответствующего знания Действующего Ума, поскольку знание Господом, благословен Он, этого устроения более совершенно — это мы уже показали ранее и рассмотрим, с Божьей помощью, более полно в пятом томе[55] этой книги.

Мы считаем, что из приведенных аргументов Рамбама, благословенна его память, доказывающих знание Господом, благословен Он, всех этих [частных] вещей, не вытекает что-либо отличное от утверждаемого нами. В связи с первым аргументом, выдвигающим доказательство знания Господом, благословен Он, этих [частных] вещей, дабы устранить [предположение] о Его неведении, очевидно, что если Он знает вещи указанным нами образом [, т.е. в их умопостигаемом устроении,] — в таком знании нет места неведению. Напротив того, Он знает их совершенным образом таковыми, какие они есть [на самом деле]. Что касается второго аргумента, при его рассмотрении мы уже упоминали, что, как представляется, из него вытекает лишь знание Господом, благословен Он, умопостигаемого устроения этих вещей, служащего источником их существования, и не более того. А именно это мы и предположили в отношении знания Господа, благословен Он.

Теперь мы покажем, что ни один из приведенных нами аргументов философов не доказывает неверность нашей точки зрения на знание Господа, благословен Он.

Итак, из первого среди упомянутых аргументов философов, который утверждает незнание Господом, благословен Он, частных вещей из-за отсутствия у Него материальной силы[56], не следует незнание Им умопостигаемого устроения этих [частных] вещей в аспекте их определенности и упорядоченности. Из него лишь вытекает, что Господь, благословен Он, не знает их в том аспекте, в котором они являются частными.

Второй аргумент, утверждающий невозможность знания Господом, благословен Он, частного из-за его временности, также, очевидно, не опровергает наше предположение относительно знания Господом, благословен Он, этих [частных] вещей. Ведь мы предположили не знание их в качестве временных, но знание их умопостигаемого устроения, из которого они возникают. А в последнем аспекте они не являются временными.

Третий аргумент гласит, что Господь, благословен Он, не может постигать эти вещи [подлунного мира] ни как частные, ни как общие, поскольку в таком случае высшее достигало бы совершенства благодаря низшему, что совершенно абсурдно. При внимательном рассмотрении этого аргумента становится очевидным, что сделанный из него вывод не является обязательным. А именно: из нашего предположения о знании Господом, благословен Он, умопостигаемого устроения сущностей и привходящих свойств вещей [подлунного] мира не следует, что Господь, благословен Он, достигает совершенства благодаря этим вещам. Ведь Господь, благословен Он, не черпает свое знание из этих вещей подлунного мира, но Его знание опирается на их умопостигаемое устроение, существующее в Его душе. Таком образом, понятно, что Господь, благословен Он, не достигает совершенства в этом знании благодаря чему-либо отличному от Него самого. Напротив того, именно умопостигаемое устроение в душе Господа, благословен Он, дарует существование этим вещам [подлунного мира] . Итак, этот аргумент, очевидно, неверен.

Четвертый аргумент утверждает, что если бы Господь, благословен Он, постигал эти вещи, его сущность стала бы множественной, а значит Господь, благословен Он, не знает эти вещи ни [в аспекте] их общности, то есть в качестве сущностей, ни в аспекте их частности, то есть в качестве возможных вещей. Рассмотрение этого аргумента показывает необязательность сделанного из него вывода. Наше предположение не подразумевает, что знание Господом, благословен Он, этих вещей [подлунного мира], ведет к множественности Его сущности, поскольку устроения всех этих вещей — едины, то есть существует аспект, в котором все они суть одно, о чем мы не раз говорили в предшествующем изложении.[57] Господь, благословен Он, постигает их именно в данном аспекте, а не в другом [их] аспекте, в котором они не являются единым — то есть [не постигает их] в качестве частных и возможных. Ведь в последнем случае они доступны лишь материальному постижению, а такое постижение ущербно, так как им [воспринимается] не «чтойность», а привходящие свойства [вещи]. По этой причине его невозможно приписать Господу, благословен Он. Утверждение этого аргумента, что если бы Господь, благословен Он, постигал эти вещи, Его сущность разделялась бы на более совершенную и менее совершенную части[58], ложно, поскольку Действующий Ум, как и приобретенный ум, несмотря на указанную множественность постигаемого ими, являются простым единством. Этот вопрос, с Божьей помощью, будет полностью рассмотрен в пятом томе[59].

Пятый аргумент гласит: поскольку частные вещи бесконечны, знание неспособно охватить их. Он, очевидно, ни в коей мере не опровергает наше предположение о знании Господом, благословен Он, [частных] вещей. Ведь умопостигаемые устроения этих вещей не бесконечны, а необходимо ограниченны, и в этом аспекте их знание не является невозможным. Из этого аргумента лишь следует, что не существует знания их частного аспекта, то есть аспекта, в котором они бесконечны.

Шестой аргумент утверждает: знание Господом, благословен Он, этих возникающих вещей [,т.е. частных вещей подлунного мира,] невозможно. Будь оно возможно, Он знал бы их либо прежде их появления, либо [только] с их появлением. Знание прежде их появления было бы знанием несуществующего. Более того, в этом случае [1] Он либо знает эти вещи в соответствии с их возможной природой, и тогда осуществление возможности, противоположной той, о которой он знает, что она осуществится, также является возможным; [2] либо Он знает совершенным образом, какая из взаимоисключающих возможностей осуществится, и тогда [осуществление противоположной] возможности будет невозможным.

Если мы предположим знание Им [этих вещей] в их возможной природе, то его знание этих вещей, существующее прежде их появления, необходимым образом должно измениться вместе с их возникновением. Ведь прежде их [действительного] появления как их появление, так и не появление были возможными. Однако, с их [действительным] появлением «возможность» перестала существовать. А поскольку ум обретает собственную сущность благодаря своему знанию, окажется, что сущность Господа, благословен Он, постоянно изменяется. Но это совершенно абсурдно. Если же мы предположим совершенное знание Господом, благословен Он, той из двух взаимоисключающих возможностей, которая осуществится, то природа возможного [, т.е. возможное как таковое,] окажется устраненной. Итак, в соответствии с предположением, что Господь, благословен Он, познает эти вещи лишь с их появлением, Его знание окажется постоянно возникающим, а Его сущность — изменяющейся. Но поскольку все это абсурдно, Господь, благословен Он, с необходимостью вообще не обладает знанием этих вещей.

Из данного аргумента никоим образом не вытекает опровержение нашего предположения о знании Господом, благословен Он, этих вещей. Ведь из нашего предположения знания Господом, благословен Он, этих существующих здесь [в подлунном мире] вещей в аспекте из [умопостигаемого] устроения, а также знания их возможной природы [, существующей] благодаря свободному выбору человека, не следует ни один из упомянутых в приведенном аргументе абсурдных выводов. [Во-первых,] из [нашего предположения] не следует, что Его знание основывается на несуществующем, поскольку, по нашему мнению, Его знание этих вещей опирается на их умопостигаемое устроение, [существующее] в Его душе, а не на сами возникающие вещи. [Во-вторых,] из него также не следует, что Его знание возникает вместе с появлением этих вещей, поскольку, по нашему мнению, Его знание не опирается не на эти частные явления, а на их умопостигаемое устроение, существующее в Его душе. Это устроение всегда находится в Его душе как единое и не подвержено изменению. [В-третьих,] устранение «природы возможного» также не является необходимым следствием нашего предположения о знании Им того, какая из взаимоисключающих возможностей осуществится. Ведь хотя мы и полагаем Его знающим, что эта определенная возможность должна осуществиться вследствие упорядоченности этих вещей в умопостигаемом устроении, однако знающим не абсолютным образом, поскольку Он полагает возможным, что эта возможность не осуществится вследствие [свободного] выбора [человека]. Именно в данном аспекте эти вещи являются возможными.

Седьмой аргумент утверждает, что если бы Господь, благословен Он, знал эти частные вещи, он должен был бы упорядочить их справедливым и достойным образом. Однако, наш опыт в отношении частных вещей свидетельствует как раз об обратном, ибо среди них обнаруживается несправедливость и изрядная неустроенность. Этот аргумент будет опровергнут, когда мы покажем, что [существующее] устроение этих возможных вещей и возможная [природа], которой они были наделены, являются наивысшей справедливостью и наилучшим устроением. Этот вопрос мы полностью разъяснили в нашем комментарии на книгу Иова, а также рассмотрим, с Божьей помощью, в четвертом томе[60] этой книги.

Восьмой аргумент утверждает, что если бы Господь, благословен Он, знал все существующие здесь [в подлунном мире] вещи, то невозможное неизбежно оказалось бы возможным. Ведь, как известно, деление непрерывной величины ничем не ограничено. Из предположения же, что Господь, благословен Он, знает все эти вещи, вытекает, что Он знает все части, на которые может быть разделена некая непрерывная величина. В таком случае, непрерывная величина должна заключать в себе части, неподдающиеся [дальнейшему] делению, то есть части, на которых знание Господом, благословен Он, частей [непрерывной величины] заканчивается. А тогда знание Господом, благословен Он, этого деления оказывается ущербным.

Мы считаем этот аргумент неверным. Из принятия, например, знания Господом, благословен Он, природы делимости каждого отдельного тела, не следует с необходимостью прекращение деления. Он знает природу делимости, [которая такова:] поскольку это тело является непрерывной величиной, его деление неограниченно. При этом предел [процесса] деления, по своей природе являющегося беспредельным, Ему не известен, так как такое «знание» [, т.е. знание предела беспредельного,] называется ошибкой, а не знанием. Мы хотим также отметить, что в соответствии с нашим толкованием знания Господа, благословен Он, Ему известна общая природа величины, именно в качестве величины, заключающаяся в способности к беспредельному делению, но у Него нет знания каждой вещи, обладающей величиной. Ведь если предположить последнее, Его знание в данном отношении окажется ущербным, поскольку не будет знанием «чтойности» [вещи], то есть того, что каждой из частных вещей свойственно деление, поскольку она является величиной, а не поскольку она, например, дерево или медь.

Некоторые современные [философы] выводят из этого аргумента, что величина состоит из неделимых частей[61], поскольку они признают совершенное знание Господом, благословен Он, частей, на которые величина может быть разделена.[62] Ведь если эти части могут подвергаться [дальнейшему] делению, то знание Господа, благословен Он, не будет охватывать все части, на которыеделится обладающая величиной [вещь].

Этот аргумент, очевидно, абсурден. Ведь из того, что мы признаем знание Господом, благословен Он, всех этих вещей, еще не следует знание им всех частей, на которые может быть разделена обладающая величиной [вещь]. Это выражение — «все части деления» — очевидно абсурдно, так как в таком в нем то, что не поддается обобщению [, т.е. бесконечное,] оказывается обобщенным — ведь бесконечное не может быть обобщено. Из этого [аргумента] следует лишь знание Им того, что при любом делении [вещи], обладающей величиной, остается возможность дальнейшего деления, поскольку [эта вещь] является величиной. Таком образом, Он знает эту возможность [деления] в качестве бесконечного по своей природе. Однако, Ему неизвестен предел того, что по природе является беспредельным. Ведь тогда это было бы ошибкой, а не знанием.

Это затруднение сходно с тем, которое приводит Философ [Аристотель] в книге «О Возникновении [и Уничтожении]»[63],где утверждается [от имени атомистов], что тело делится на части, не подверженные [дальнейшему] делению. Ведь если предположить, что все тело полностью делится на все возможные части, такое утверждение будет ложным, но возможным, а не невозможным ложным утверждением. Итак, [в соответствии с предположением,] тело делится на неделимые части, поскольку, окажись они делимыми, тело не делилось бы [полностью] на все возможные части. Таком образом, был сделан вывод, что тело делится на неделимые части.

Нам не стоит принимать решение этой проблемы, предложенное мудрым Ибн Рушдом, в соответствие с его пониманием этого места у Философа [Аристотеля][64], поскольку, как мы покажем, это решение было неверным и затруднение осталось неразрешенным. В решении этого затруднения, предложенном Ибн Рушдом, говорится, следующее: «Нельзя полностью отрицать бесконечную делимость тела повсюду: с одной стороны это возможно, а с другой — нет. Его деление одновременно во всех его точках возможно в возможности [потенциальное деление], однако невозможно в действительности. Поскольку, будь это возможным [в действительности], тело необходимым образом должно разделилось бы на неделимые части. Несмотря на делимость в возможности [тела] во всех местах на все бесконечное число содержащихся в нем точек, оно не обязательно делится таком образом в действительности. Из одинаковой делимости каждой точки в любом теле не следует возможность их одновременного деления и возможность деления тела во всех них одновременно, даже если оно одинаково делится в них [в возможности]. Подобным образом, если о человеке говорят, что он постигает все науки, это не означает, что он постигает всех их одновременно. Ведь верное в отношении отдельной вещи не обязательно верно также в отношении составной [вещи, т.е. вещи состоящей из отдельных вещей, в отношении которых верно некое утверждение,] в соответствии со сказанным в книге [Аристотеля] О Софистических Опровержениях.[65] Этот [аргумент] является такого рода софизмом.

Одновременное деление [тела] во всех точках было бы возможно, если бы точки были смежными[66]. Однако в шестой книге Физики [Аристотеля] показано, что точки не следуют по порядку[67] [друг за другом][68] Поэтому, как представляется, когда мы делим величину в определенной точке, деление не произойдет в точке следующей за ней[69]

Изначально деление могло произойти в другой точке, также как могло случиться и в той точке [, где на самом деле произошло]. Но поскольку деление произошло именно в этой [первой] точке, деление в другой, следующей за ней порядку точке стало невозможным. Таким образом, решив разделить величину в некоей определенной точке, оказывается невозможным разделить ее в точке следующей за ней по порядку. Таким образом, выбрав одну точку, мы можем разделить в ней определенную величину. Но разделив величину в месте этой точки, мы уже не сможем разделить ее во второй точке в выбранном нами месте, так как невозможно разделить тело в точке, следующей за первой по порядку.”

Это [предложенное Ибн Рушдом решение], очевидно, неверно. Ведь, в соответствие с природой количества, его деление во всех его точках не становится невозможным из-за предшествующего деления в следующей по порядку за каждой из них точке. [Однако,] оно может оказаться невозможным из-за того, что тело является естественным [, .т.е. действительным,] поскольку в данном случае деление может продолжаться лишь до определенного предела — форма этого тела, как было показано в книге «Физика», не сможет быть воспринята более мелкими частями.[70] Очевидно, что это затруднение не было разрешено Ибн Рушдом, поскольку бесконечное число точек предположительно расположенных в возможности между двумя точками тела, не поддается делению. Таком образом, тело оказывается состоящим из того, что не поддается делению и находится в нем в возможности. Из этого затруднения нас также не выводит утверждение, приведенное в решении Ибн Рушда, что деление на эти [неподдающиеся делению части] невозможно в действительности.

Для этого затруднения мы предлагаем следующее решение. Наше предположение возможного в качестве существующего не будет абсурдным, если существующим предполагается то, что является изначально возможным [в качестве сущего]. Если же некое существующее мы предполагаем невозможным, наше предположение окажется абсурдным. Мы покажем, что в этом отрывке [, т.е. доказательстве существования неделимых частей, приведенном у Аристотеля от имени атомистов,] существует невозможное [, т.е. утверждается существование невозможного]. Ведь из признания делимости [в возможности] непрерывной величины на те [части], на которые она может быть разделена, [т.е. на все возможные части,] как было показано в соответствующих местах[71], вытекает невозможность ее деления на неделимые [части]. Принимая же действительное деление тела на все те части, на которые оно может быть разделено,[72] мы предполагаем существующим невозможное, так как оно [тело] может быть разделено лишь на части поддающиеся [дальнейшему] делению. Причина их ошибки в этом отрывке [, т.е. в аргументе атомистов, приведенном Аристотелем,] кроется в следующем: они сочли то возможное [, т.е. деление на все возможные части,] что является неохватным и бесконечным, также существующим и конечным.[73]

Наше решение также устраняет ранее упомянутое затруднение, выдвинутое современными [философами], относительно знания Господом, благословен Он, деления непрерывной величины. Ведь из нашего утверждения совершенного знания Господом, благословен Он, этого деления не следует, что в Его знании это деление останавливается на неделимых вещах [, т.е. частях]. Однако же, из него следует знание Им подлинной природы этого деления: того, что любая непрерывная величина делится на части, могущие быть подвергнутыми дальнейшему делению. Однако из него отнюдь не следует знание Им предела делимости того, что по природе [делимо] беспредельно.

Затруднение, подобное [только что рассмотренному вопросу] о делении непрерывной [величины], существует и в связи с числом: возможно ли существование числа не поддающегося увеличению, которое известно Господу, благословен Он. Ведь число поддается [бесконечному] увеличению, а если мы предположим знание Господом, благословен Он, всех возможных увеличений [некоего числа], или же примем, что они [увеличения] могут существовать в действительности, то будет существовать не поддающееся увеличению число, что абсурдно. Причина этого ложного вывода заключается в предположении существующим того, что не было [прежде] принято как возможное.[74] Ибо знанием достойно называться лишь то, что соответствует природе знаемой вещи, а не природе чего-то отличного от знаемой вещи. Последнему более подходит название «неведение» или «ошибка», а не «знание».

Мы должны отметить еще одну ошибку, вкравшуюся в понимание Ибн Рушдом слов Философа [Аристотеля], в дополнение к уже упомянутой нами: его предположение об одновременном существовании в возможности в теле бесконечного числа точек, в каждой из которых это тело поддается делению, очевидно, абсурдно. Ведь если бы конечное тело содержало в себе бесконечное количество точек в возможности, то, поскольку эти точки не следуют друг за другом, как было показано в шестой книге Физики, некоторая величина должна располагаться между ними. А так как, в соответствие с предположением, они бесконечны, количества, находящиеся между какими-либо двумя точками, окажутся бесконечными. А любое количество, как известно, будучи умножено бесконечное число раз, становится бесконечным количеством. Из этого, очевидно, с необходимостью следует, что конечное тело будет бесконечным, что, несомненно, абсурдно. Таким образом, ясно, что непрерывная величина не содержит в себе бесконечного числа точек, ни в возможности, ни в действительности.

Бесконечность же заключается в самом действии деления непрерывной величины, а не в количестве частей. Ведь хотя [тело] всегда возможно разделить лишь на конченое число частей, число частей [в процессе деления] постоянно возрастает. Например, если мы представим [некоторое тело] разделенным на две части, каждую из которых возможно разделить еще на две, тогда частей окажется четыре. Далее, каждая из частей может быть разделена еще на две, и тогда окажется восемь частей, и, таким образом, число частей будет постоянно возрастать, при этом всегда оставаясь конечным числом. В этом отношении бесконечная делимость подобна бесконечному увеличению числа: как число не может возрасти, ни в возможности, ни в действительности, до чего-либо численно бесконечного, также и деление непрерывной величины [не приведет к бесконечному числу частей]. Невозможность увеличения числа до численно бесконечного понята из двух следующих оснований. Первое: всякое число конечно, поскольку число бывает либо четным, либо нечетным, каждое из которых конечно. Второе: при таком увеличении число не обладает возможностью стать чем-либо отличным от числа [как такового], но лишь числом, превосходящим изначальное.[75] Таком образом, ясно, что при этом бесконечном увеличении число неспособно стать бесконечным числом. А поскольку непрерывная величина не содержит в возможности бесконечное число частей, она, очевидно, не содержит в возможности бесконечного числа точек. Этот вопрос мы подробно рассмотрели в нашем комментарии к Физике [Аристотеля]. Здесь же мы должны были показать абсурдность упомянутого предположения Ибн Рушда в [его] решении этого затруднения, а именно, что в теле содержится бесконечно число точек, в каждой из которых оно может быть разделено. Ведь легко понять, что будь это предположение справедливым, затруднение связанное с [божественным] знанием и с принятием возможного в качестве существующего не было бы разрешено.

Таким образом мы показали, что аргументы философов не доказывают неведение Господом, благословен Он, существующих здесь [в подлунном мире] вещей и не опровергают наше предположение относительно знания Господом, благословен Он, всех этих вещей.

 

 

Глава пятая

В ней будет полностью доказано всестороннее преимущество нашей трактовки этого вопроса.

Наша точка зрения на знание Господа, благословен Он, оказывается еще более очевидной и завершенной, поскольку из нее не вытекает ни одно из абсурдных следствий, которые с необходимостью вытекают из предположения Рамбама, благословенна его память, относительно знания Господа, благословен Он. Речь идет о пяти упомянутых нами признаках знания Господа, благословен Он, которые [,по мнению Рамбама,] непредставимы нашем знании.

Первый среди них — единое знание равно охватывает различные вещи, принадлежащие различным видам — с необходимостью принадлежит и нашему знанию, если мы обладаем знанием этих различных вещей в аспекте их единства, то есть когда мы познаем их умопостигаемые устроения и постигаем, что среди них [, т.е. среди устроений,] одни являются формой и совершенством для других. А поскольку, в соответствии с нашим предположением, знание Господом, благословен Он, этих различных вещей является именно таковым, то есть он знает их умопостигаемые устроения именно в качестве их устроений, и также знает в единстве, мы в этом вопросе не обязаны принимать предложенное Рамбамом, благословенна его память, различие между знанием Господа, благословен Он, и нашим знанием. В соответствии с нашим [объяснением] различие между этими двумя знаниями заключается в [типе] единства этих умопостигаемых вещей. Ведь различие между единством возникающим в нашем уме и единством существующим в знании Господа, благословен Он, столь огромно, что они совершенно несоотносимыми. Это понятно из сказанного прежде в первом томе этой книги[76].

Второй среди них, говорит о связи Его знания с несуществующим. [Такая связь] не вытекает из нашего предположения относительно знания Господом, благословен Он, существующих здесь [в подлунном мире вещей]. Ведь мы утверждаем, что Господь, благословен Он, обладает знанием этих вещей в аспекте их устроения, опирающегося на их умопостигаемое устроение, вечно существующее в Его душе. Но [мы не говорим, что Он обладает знанием] этих возникающих вещей — ведь Он не обретает свое знание от них. [Напротив того], они обретают свое существование из знания Господа: их существование является следствием их умопостигаемого устроения, существующего в душе Господа, благословен Он. Таким образом, из [нашей теории] не следует связь Его знания с несуществующим, [как раз наоборот], Его знание связано с вечно и неизменно существующим.

Третий среди упомянутых признаков — знание Господа, благословен Он, охватывает бесконечное, именно как бесконечное — также не следует с необходимостью из нашего предположения относительно знания Господа, благословен Он. Ведь мы утверждаем, что он знает эти частные вещи в аспекте их единства, а не в том аспекте, в котором они бесконечны и не-едины, то есть в котором они являются частными.

Четвертый среди них — знание Господом, благословен Он, будущих вещей не означает обязательности осуществления знаемой вещи; напротив того, противоположный исход продолжает оставаться возможным — также свойственен нашему знанию этих [частных] вещей, когда мы получаем его во сне, гадании, или пророчестве. Мы обретаем знание о них, как об упорядоченных, но они остаются возможными благодаря [свободному] выбору [человека]. Это знание сообщается нам, дабы мы осознали бедствие, готовящееся нас постигнуть, и приняли меры к его предотвращению, о чем уже было сказано в предыдущем томе.[77] Мы находим этому подтверждение в словах пророков, да пребудут они в мире, предупреждавших [о приближении] бедствия — ведь они [также] давали совет как избежать [приближающегося] зла. Например, Йосеф [Иосиф] в своем толковании сна Фараона дал ему совет, как избежать грядущего, в соответствие с сообщенным во сне знанием, голода.[78] Также и Даниэль [Даниил], да пребудет он в мире, истолковав сновидения Навуходнецара [Навуходоносора], [предрек] его безумие, что продолжится семь лет, и в котором он будет подобен животному, и дал ему совет, как избежать этого зла.[79] И поскольку мы уже предположили знание Господом, благословен Он, этих [частных] вещей в аспекте их [умопостигаемого] устроения, не должно казаться странным, что они остаются возможными благодаря [свободному] выбору. Итак, устранено неизменно ставившее людей в тупик затруднение, о допустимости знания Господом, благословен Он, возникающих вещей при сохранении их возможной [природы]. Ведь эти вещи существуют в двух аспектах [, т.е. в аспекте умопостигаемого устроения и в аспекте бесконечной множественности частных вещей], а не в одном.

Пятый среди них — знание Господом, благословен Он, возникающих вещей не изменяется с [действительным] возникновением тех вещей, в отношении которых он обладал знанием прежде их возникновения, хотя сама вещь, с которой было связано это знание, изменилось: вначале она была возможной, а затем стала действительной. Эта особенность необходимо принадлежит и нашему знанию, когда мы познаем эти вещи в аспекте их [умопостигаемого] устроения. Ведь даже если действительное событие противоположно сообщенному нам [о нем] знанию, само знание остается тем же самым в отношении [умопостигаемого] устроения этих вещей, ведь то, что должно было произойти, не случилось [только] по причине [свободного] выбора человека. А поскольку это знание Господа, благословен Он, [коренится] в умопостигаемом устроении этих вещей, существующем в Его душе, и это устроение остается в Его душе всегда одним и тем же, понятно, что Его знание не изменяется с возникновением этих вещей. Ведь Его знание, благословен Он, не опирается на них, но опирается на их умопостигаемое устроение, существующее в Его душе. Возражение, что знание Господом, благословен Он, явлений, являющихся возможными благодаря [свободному] выбору, изменится с их возникновением, неприемлемо. Ведь мы не считаем, что Господь, благословен Он, черпает свое знание из возникающих вещей, или знает их в качестве частных. Напротив того, [мы считаем], что он знает их общим и охватывающим образом. Это сохраняет возможность их знания Господом, благословен Он, что совершенно очевидно читателю нашей книги.

Глава шестая

в ней мы покажем, что наши философские выводы относительно этого [Божественного] знания совпадают с мнением нашей Торы.

 

Теперь мы должны показать, что философская точка зрения [на вопрос о знании Бога] совпадает с мнением нашей Торы.

[С одной стороны,] существование возможных вещей является краеугольным камнем и основой Торы — по этой причине Тора повелевает совершать одни действия и избегать других. [С другой стороны,] в основании слов всех пророков, да пребудут они в мире, лежит сообщенное им Господом, благословен Он, знание об этих возможных вещах, которое предшествует их возникновению. Как сказано: «Ведь Господь не делает ничего не открыв Своей тайны рабам Своим, пророкам»[80], дабы [люди] смогли избежать бедствия благодаря сообщаемому о нем [пророками] знанию. Ибо сказано ими [пророками], да пребудут они в мире: «[И рвите сердца ваши, а не одежды ваши, и возвратитесь к Господу, Богу вашему,] ибо Он [жалостлив и] милосерд, [долготерпелив и преблаг,] и сожалеет о бедствии.»[81] Существование упомянутых основании[82] допустимо лишь, если мы полагаем [1] что, эти вещи [подлунного] мира, в одном аспекте, являются упорядоченными — и в нем они познаваемы, а в другом не упорядочены, и в этом последнем аспекте они являются возможными, [2] а также [если мы предполагаем] знание Господом, благословен Он, всех этих вещей и аспекте их упорядоченности, [и в дополнении к этому] знание их в качестве возможных. Из этого ясно, что точка зрения нашей Торы совпадает с выводами философии о знании Господа, благословен Он. Более того, в соответствии со взглядом Торы, Господь, благословен Он, знает все эти явления как общие, но не как частные. Ведь сказано: «Он создает сердца всех людей [вместе] и знает всех их дела.»[83] — то есть Он создает вместе [всех] людей и их мысли, когда устанавливает устроения небесных тел, из которых все они происходят. Таким же образом, Он знает все их дела, то есть все их вместе, и Его знание не заключает в себе каждое из них в отдельности. Итак, понятно, что Он познает все их дела в общем.

Сверх того, с точки зрения нашей Торы, воля Господа, благословен Он, неизменна, как сказано: «Ибо Я, Господь, не изменился»[84]. И еще сказал Билам [Валаам] в бытность свою пророком: «Бог же не человек, чтоб Ему лгать, и не сын человеческий, чтоб Ему раскаиваться.»[85] [Однако, с другой стороны] в словах пророков, да пребудут они в мире, мы обнаруживаем, что Господь, благословен Он, раскаивается в некоторых вещах, как сказано: «И отказался Господь ото зла, о котором сказал, что сделает народу Своему»[86], а также «Ибо он милосерд … и сожалеет о бедствии»[87]. Это затруднение невозможно разрешить, основываясь на предположении о знании Господом, благословен Он, этих частных вещей именно как частных, однако, оно легко устранимо, если мы полагаем, что Он, благословенный, знает их описанным нами образом [, т.е. как общие, с одной стороны, и как возможные, с другой]. С точки зрения Торы очевидна необходимость следовать нашему предположению относительно знания Господом, благословен Он, существующих здесь вещей.

Это затруднение, очевидно, может быть с легкостью разрешено основываясь на нашем предположении относительно знания Господом, благословен Он, эти вещей. Его знание, благословенным, не связано с осуществлением определенного события у определенного человека, но со всяким [человеком], с которым должно произойти это событие в соответствие с упорядочивающим его устроением. К тому же Он, благословенный, знает, что определенное событие может не произойти вследствие [свободного] выбора человека. Однако, если мы предположим знание Им определенного явления в определенном отдельном человек, именно как отдельном человеке, окажется, что Его воля , благословен Он, подвержена изменению.

Нигде в словах пророков, да пребудут они в мире, понимание знания Господа, благословен Он, не отличается от предложенной нами точкой зрения, к которой мы пришли через философское рассмотрение. Таким образом, мы, несомненно, должны в этом вопросе следовать философии. Ведь если Тора в некоторых местах, понятых в буквально, противоречит философскому пониманию, мы должны истолковать их в соответствие с философией, если при такое толкование не разрушает какое-либо из оснований Торы. Так поступал Рамбам, благословенна его память, [чему служат подтверждением] многие места его великой книги «Путеводитель Растерянных». И мы, тем более, не должны оспаривать философию там, где сама Тора с нею не спорит. Рамбам, благословенна его память, в двадцатой главе третьей части своей великой книги «Путеводитель Растерянных» говорит, что многие философы склонялись [ко мнению], что знание является знанием вида и охватывает одновременно всех его представителей. Он утверждает, что таково было мнение всех знатоков Торы, к которому их с необходимостью привела философия. Таком образом, по мнению Рамбама, этот взгляд согласен с точкой зрения нашей Торы. По-видимому, того же мнения держался и мудрец Авраам Ибн Эзра, благословенна его память. Ведь он сказал в своем комментарии к Торе[88] — «Истина же в том, что Он знает всякую частную как общую, а не как частную.» Мы достигнем более полного понимания согласия мнения нашей Торы с мнением философии относительно знания Господа, благословен Он, в следующем томе, посвященном провидению, в соответствии с понимании нашей Торы.

Здесь оканчивается третий том этой книги. Хвала Господу, благословен Он, помогшему нам его написать. Да будет Он, в своем милосердии, нам опорой в познании Себя, в любви к Нему, хранении Его Торы и в отыскании несомненной истины. Аминь.

 

---

[1] Бувально — «рава Наставник». Игра слов, отсылающая к главному философскому произведению Рамбама «Наставник [путеводитель] Растерянных».

[2] То есть отдельные, индивидуальные, вещи, чье существование, по определению, является возможным, а не необходимым.

[3] Аристотель, Метафизика XII:9.

[4] «В определении «человека» как «разумного животного», разумность завершает, или делает совершенной, общее свойство «животности».» (S. Feldman, The Wars of the Lord II, стр. 90, прим. 3)

[5] «Ральбаг, Битвы, том 5, часть 3, глава 3. Эти две различные интерпретации Аристотеля можно обнаружить у исламских философов Аверроэса и Авицены. Аверроэс утверждал, что Бог не знает ни частные, ни общие вещи, то есть, божественное знание — особого рода, уникальное и неописуемое (Averroes, Commentary on Aristotle’s Metaphysics, Book XII, недавно переведенная на английский под названием «Метафизика Ибн Рушда» Шарлем Генеква [Лейден, 1984], стр. 198-199). Авиценна, однако, считал, что Бог знает частные вещи, но лишь универсальным, или общим, образом, то есть как представителей родов и видов.» (S. Feldman, The Wars of the Lord II, стр. 90, прим. 5)

[6] То есть в таком случае знание частных вещей окажется причниной совершенства Бога.

[7] В данно случае — это предположение, что Бог постигает частные вещи.

[8] Аристотель, Вторая Аналитика, I:18.

[9] Аристотель, Вторая Аналитика, I:18.

[10] Аристотель, Метафизика, XII:9-10.

[11] То есть Бог знает все сущее прежде его возникновения.

[12] То есть знание всех частных или общих вещей.

[13] Рамбам, Путеводитель Растерянных, III:20-21.

[14] Аристотель, Метафизика, 1074b, 25-34: «Не нелепо ли мыслить некоторые вещи? Таким образом, ясно, что ум мыслит самое божественное и самое достойное и не подвержен изменениям, ибо изменение его было бы изменением к худшему, и это уже некоторое движение. Итак, во-первых, если ум есть не деятельность мышления, а способность к ней, то, естественно, непрерывность мышления была бы для него затруднительна. Во-вторых, ясно, что существовало бы нечто другое, более достойное, нежели ум, а именно постигаемое мыслью. Ибо и мышление и мысль присущи и тому, кто мыслит наихудшее. Так что если этого надо избегать (ведь иные вещи лучше не видеть, нежели видеть), то мысль не была бы наилучшим. Следовательно, ум мыслит сам себя, если только он превосходнейшее и мышление его есть мышление о мышлении.»

[15] Аристотель, Метафизика, 1072b, 19-24: «А мышление, каково оно само по себе, обращено на само по себе лучшее, и высшее мышление — на высшее. А ум через сопричастность предмету мысли мыслит сам себя: он становится предметом мысли, соприкасаясь с ним и мысля его, так что ум и предмет его — одно и то же. Ибо то, что способно принимать в себя предмет мысли и сущность, есть ум; а деятелен он, когда обладает предметом мысли, так что божественное в нем — это, надо полагать, скорее само обладание, нежели способность к нему, и умозрение — самое приятное и самое лучшее.»

[16] То есть «знание» Бога и человека это омонимы.

[17] Аристотель, Метафизика VII:12; Вторая Аналитика II:13.

[18] Аристотель, Метафизика II:2.

[19] «События и частные вещи подлунного мира определяются циклическим движением небесных тел, чье круговращение создает смешения элементов и служит причиной изменении феноменов подлунного мира. Например, четыре элемента подлунного мира могут превращаться, или возвращаться, друг в друга, и ни один из них нельзя назвать формой другого. Подобным образом, благодаря смешениям этих основных элементов индивидуальные сущности на Земле не упорядочены иерархически, таким образом, чтобы одни являлись совершенством других. В символическом представлении этого аргумента Ральбагом отношение «Х есть совершенство У» является транзитивным.» (S. Feldman, The Wars of the Lord II, стр. 99, прим. 22).
То есть, если А совершенство В, В — совершенство Б, а Б совершенство А, то А совершенство А.

[20] Главы 10-12.

[21] То есть вещей, которые подпадают под соответствующее определение или общее утверждение.

[22] Ральбаг, Битвы Бога, том 1, глава 10.

[23] Буквально — «об одной из частей возможного».

[24] «То есть в случае человека, если явление Х предсказывается с пониманием, что не-Х также возможно, такое предсказание будет считаться мнением, а не знанием. Ральбаг основывается на концепции знания Платона и Аристотеля, в соответствие с которой знание подразумевает несомненность (Платон, Республика, V; Аристотель, Вторая Аналитика I:33)»(S. Feldman, The Wars of the Lord II, стр. 103, прим. 28.) Ср. Аристотель, Вторая Аналитика I:33 87b30 — 89a10: «Предмет знания и знание отличаются от предмета мнения и от мнения, ибо знание направлено на общее и основывается на необходимых [положениях]; необходимое же есть то, что не может быть иначе. … Вот почему остается сказать, что мнение бывает о том, что хотя и истинно или ложно, но может быть и иначе. А это и есть схватывание неопосредствованной, но не необходимой посылки. И это соответствует наблюдаемому, ибо мнение есть нечто непостоянное, и такова его природа; кроме того, ни один человек не считает, что он имеет [лишь] мнение, когда считает, что дело иначе обстоять не может; он считает тогда, что знает это. Когда же он думает, что хотя дело обстоит так, но может обстоять и иначе, тогда ничто не мешает, чтобы он имел мнение, так что такие вещи будут предметом мнения, а необходимое — предмет знания.»

[25] То есть предположим, что, по Рамбаму, Бог не выносит суждения, какая из возможностей осуществится.

[26] То есть событий, ведущих к рассматриваемому конечному явлению.

[27] Например, тому же описанию соответствует и деревянное корыто.

[28] Рамбам, Путеводитель Растерянных, III:20.

[29] То есть, если Бог знал: «Будет дождь», но в действительности дождя не было, то Он, очевидно, по нашим, человеческим, меркам, ошибался.

[30] То есть сначала знанием Бога было «Возможно будет дождь», а затем, когда в действительности дождь не пошел, его знанием стало «Дождя не было». В таком случае, по нашим меркам, знание Бога изменилось.

[31] Термин Ральбага «шитуф», или «шитуф ха-шем» мы переводим современным лингвистическим понятием «омонимия», или «омоним», в зависимости от контекста. Это понятие, во-первых, отражает семантику термина на иврите, ведь «омонимия» — это, в переводе с греческого, «одинаковость имени», а «шитуф ха-шем» обозначает «общность имени». Во-вторых, определенная двусмысленность «омонимии» в современной лингвистике отражает функционирование соответствующего термина в тексте Ральбага. Омонимия определяется как несовпадение значений при совпадении внешней формы слова, как например «град» (город) и «град» (шел град). В случае такого определения к омонимам могут быть отнесены также слова «правый» (политически) и «правый» (тот, кто прав), связанные отдаленным общим происхождением. Более строгое понимание омонимии исключает слова, связанные общим происхождением, из области определения этого понятия, и закрепляет за ними термин «полисемы». «Полисемы», очевидно, обладают некоей общей семантической составляющей, более или менее очевидной носителям языка. Расхождение Ральбага с Рамбамом можно определит как спор, является ли термины «знание» в приложении к Богу и «знание» в приложении к человеку омонимами в строгом смысле слова (Рамбам) или полисемами (Ральбаг).

[32] То есть невозможность принять какое-либо решение, в котором мы будем уверены.

[33] «Здесь мы приступаем к рассмотрению одного из самых сложных и противоречивых вопросов метафизики средневековья — проблемы божественных атрибутов. Последующее рассмотрение этого вопроса Ральбагом показывает его принятие позиции Ибн Рушда, что все, или большинство, божественных атрибутов омонимичны, однако, не в абсолютном смысле, как считал Рамбам. То есть, когда мы приписываем «добро» Богу и Аврааму , этот термин сохраняет некое общее ядро значения, однако, обладает особым значением в приложении к первому. В случае Бога, этот предикат обозначает добро в первичном смысле, а в отношении Авраама — во вторичном. Это различение можно проследить вплоть до Физике (VII:4) Аристотеля.» (S. Feldman, The Wars of the Lord II, стр. 108, прим. 1)

[34] Ральбаг, Битвы Бога, том V, часть 3, глава 12.

[35] То есть вещь обладает неким свойством, поскольку оно возникло в ней благодаря другой вещи, также обладающей этим свойством.

[36] Том 3, глава 3, в конце.

[37] Рамбам, «Путеводитель Растерянных», I:51-66.

[38] То есть вещей, которые не являются сущностями с привходящими свойствами, но суть единая простая сущность. Речь идет об обособленных умах.

[39] Аристотель, Метафизика IV:2 1003b6-9; VII:7 1028a10-30: «Хотя о сущем говорится в стольких значениях, но ясно, что первое из них — это значение сущего как сути вещи, которая выражает ее сущность (когда мы хотим сказать, какова эта вещь, мы говорим, что она хороша или плоха, но не что она величиною в три локтя или что она человек; когда же мы хотим сказать, что она есть, мы не говорим, что она белая или теплая или величиною в три локтя, а что она человек или бог), а все остальное называется сущим, поскольку в одних случаях — это относящееся к сущему в первом значении количество, или качество, или состояние, или еще что-то другое тому подобное. Поэтому можно бы поставить и вопрос: «ходить», «быть здоровым», «сидеть» и тому подобное — есть ли каждое из них сущее или не-сущее? Ибо ни одно из них не существует от природы само по себе и не может отделяться от предмета (oysia); а если что-то здесь есть, то скорее то, что ходит, то, что сидит, и то, что здорово. А они, видимо, есть сущее в большей мере, потому что субстрат у них есть нечто определенное, а именно сущность или единичный предмет, который и представлен в таком виде высказываний, ибо о хорошем и сидящем мы не говорим без такого субстрата. Ясно поэтому, что благодаря сущности есть и каждое из тех действий или состояний, так что сущность есть в первичном смысле сущее, т. е. не в некотором отношении сущее, а безусловно сущее.»

[40] «Аристотель, Метафизика II:1, 993b23-25; Вторая Аналитика I:2, 72a28-29. Аристотель приводит в пример огонь: поскольку огонь делает все вещи горячими, он более достоин называться «горячим». Для Ральбага этот принцип означает, что поскольку Бог является источником существования и сущности всех прочих вещей, Он более достоин быть описанным терминами «существующий» и с «сущность».» (S. Feldman, The Wars of the Lord II, стр. 114, прим. 17)

[41] Четырехбуквенное Имя Бога, Тетраграмматон, является грамматической формой будущего времени, единственного числа, третьего лица глагола «быть», т.е «он будет».

[42] Дварим [Второзаконие] 6:4.

[43] Шмот [Исход] 3:13.

[44] Часть 3, глава 12.

[45] Аристотель, Метафизика, XII:7.

[46] Том I, главы 6-7.

[47] Том II, глава 2.

[48] «Ирмиягу [Иеремия] сказал Цидкиягу [Седекии]: так сказал Бог Цеваот [Саваоф], Бог Израилев: если ты выйдешь к сановникам царя Вавилона, то жива будет душа твоя, и не будет город этот сожжен огнем, и будешь жить ты и дом твой. А если не выйдешь ты к сановникам царя Вавилона, то будет город этот предан в руки Касдим [Халдеев], и сожгут они его огнем, и ты не спасешься от рук их.» Ирмиягу [Иеремия], 38:17-18.

[49] То есть умопостигаемого устроения частных вещей, с одной стороны, и знание этих вещей как возможных, с другой.

[50] То есть устроений, содержащихся, например, в Действующем Уме, и служащих образцами для создания вещей подлунного мира.

[51] Том 2, глава 6.

[52] То есть ты материальную вещь (например, камень), на которую человек (например, скульптор) воздействует с помощью искусства, чтоб возникло желаемое творение (скульптура).

[53] «Аристотель, О Душе, III:3, 7. Ум постигает универсалии, а воображение, подобно чувствам, связано с частными вещами.» (S. Feldman, The Wars of the Lord II, стр. 119, прим. 9)»

[54] Том 2, глава 2.

[55] Часть 3, глава 13.

[56] То есть «материального восприятия», как, например, зрения или воображения.

[57] Том I, глав 12.

[58] Том 3, глава 1.

[59] Часть 3, глава 3.

[60] Глава 2.

[61] Девятый аргумент в главе 2.

[62] Знание не может быть знанием бесконечного, то есть бесконечного числа частей. Оно всегда конечно.

[63] Аристотель, О Возникновении и Уничтожении, 316a15 — 317a2: «Ведь если допустить, что какое-то тело, имеющее величину, делимо повсюду и такое деление возможно, то это [допущение] приведет к трудностям. [А именно], чем же будет то, что избегнет деления? Ведь если тело делимо повсюду и если такое деление возможно, то тело может быть разделено сразу на всем протяжении, хотя бы это деление и не было осуществлено одновременно. И если бы это произошло, то тут не было бы ничего невозможного, так же как если бы проводилось деление пополам. И вообще, если [тело] по природе делимо повсюду, то ничего невозможного не будет, если оно разделится, даже если бы оно было разделено на несчетное множество [частей] (хотя, пожалуй, никто так не станет делить).Итак, поскольку тело делимо повсюду, допустим, что оно разделено. Что же останется? Величина? Это невозможно, так как тогда осталось бы нечто неразделенное, тело же, [как было сказано], делимо повсюду. Но если не останется ни тела, ни величины, а будет [только] деление, то тело будет состоять либо из точек, и его составные части окажутся не имеющими протяжения, либо вообще будет ничем, так что получится, что оно возникло и составлено из ничего, и целое будет ни чем иным, как видимостью. Равным образом если бы тело состояло из точек, то оно не было бы количеством. Ведь когда точки соприкасались друг с другом, и величина была единой, и они все были вместе, они никак не увеличивали целое. Ведь при делении на две или большее число частей не делается ни меньше, ни больше, так что, хотя бы даже все точки сложились вместе, все равно они бы не составили никакой величины. … Все обстоит именно так, если предположить, что любое тело какой бы то ни было величины делимо повсюду. … Поэтому если величины могу состоять из соприкасаний или точек, то необходимо должны существовать неделимые тела и величины. … В том, что всякое воспринимаемое чувствами тело и делимо в любой точке и неделимо, нет ничего нелепого. Ведь в возможности оно делимо, а в действительности остается [неразделенным]. Но быть одновременно повсюду делимым даже в возможности, по-видимому, невозможно. Ведь если бы это было возможно, то и [на деле] осуществилось бы, не так, чтобы [тело] было одновременно и делимым и разделенным в действительности, а так, чтоб оно было разделенным в любой точке. Значит, ничего не осталось бы, и тело уничтожилось бы, превратившись в [нечто] бестелесное. И тогда оно вновь могло бы возникнуть или из точек, или вообще из ничего. Но разве это возможно? Однако очевидно, что оно делится на отдельные и все уменьшающиеся величины, которые отстоят и отделены [друг от друга]. Поэтому, если делить его на части, то дробление не будет бесконечным, и [тело] не может быть разделено одновременно во всякой точке(ведь это невозможно), а может быть разделено до какого-то предела. Значит, необходимо должны содержаться [в теле] невидимые неделимые величины, особенно если будут происходить возникновение и уничтожение: первое — путем соединения, второе — путем разъединения. Таков довод, заставляющий, по-видимому, признать существование неделимых величин.”

[64] См. предыдущее примечание.

[65] Аристотель, О Софистических Опровержениях, 166а23-33, 177а33, 177b,34.

[66] Аристотель, Физика V:3, 227a9: «Смежное есть то, что следуя за другим, касается его.

[67] Аристотель, Физика V:3, 226b34 — 227a5: «Следующим по порядку называется предмет, находящийся за начальным по положению или по природе или отделенный от него другим способом, если между ним и тем, за чем он следует, не находится в промежутке предметов такого же рода (например, линий в случае линии, единицы или единиц в случае единицы, дома в случае домов), но ничто не препятствует находиться в промежутке чему-нибудь иному, ибо «следующее» следует за чем-то определенным и находится после него…»

[68] ср. Аристотель, Физика V:3, 227а17: «Очевидно также, что первоначальным среди всех этих понятий будет «следующее по порядку», так как соприкасающееся должно следовать одно за другим»; Аристотель, Физика VI:1, 213b10: «Однако, и следовать друг за другом не будут ни точка за точкой, ни «теперь» за «теперь»…. между двумя точками всегда имеется линия». Иными словами, точки не являются следующими друг за другом, или следующими по порядку, поскольку любые две точки всегда можно соединить линией, которая, состоит из точек, принадлежащих, очевидно, тому же роду, что и первые две точки. А это не соответствует определению «следующего по порядку».»

[69] Поскольку между двумя точками всегда существуют другие точки.

[70] Тогда тело престанет быть тем, чем оно является: например, молекулы дерева уже не являются «деревом».

[71] Аристотель, Физика, III:6; О Возникновении и Разрушении, I:2.

[72] То есть деление на неделимые части, поскольку деление в действительности не может быть бесконечным — в действительности вещь будет всегда разделена лишь на конечное число частей. С точки зрения атомистов, это конечное число частей и является предельно возможным для данной вещи.

[73] «То есть аргумент, приведенный в поддержку атомистов предполагает, что множество может быть полностью разделено, так что дальнейшее деление станет невозможным. Эта предпосылка, по мнению Ральбага, неприемлема.» (S. Feldman, The Wars of the Lord II, стр. 128, прим. 28)

[74] То есть, хотя предельно большое число невозможно, оно было принято как существующее.

[75] «Если бы число могло стать бесконечным, оно перестало бы быть числом, так как в соответствие с первым принципом числа оно является определенной величиной.» (S. Feldman, The Wars of the Lord II, стр. 129, прим. 31).

[76] Глава 12.

[77] Том 2, глава 3.

[78] Берейшит [Бытие], 33-36: «И ныне да усмотрит фараон мужа разумного и мудрого и да поставит его над землею Египетскою. Да повелит фараон поставить над землею надзирателей и собирать в семь лет изобилия пятую часть с земли Египетской; пусть они берут всякий хлеб этих наступающих хороших годов и соберут в городах хлеб под ведение фараона в пищу, и пусть и будет сия пища в запас для земли на семь лет голода, которые будут в земле Египетской, дабы земля не погибла от голода.»

[79] Даниэль [Даниил], 4:21-24: «…то вот значение этого, царь, и вот определение Всевышнего, которое постигнет господина моего, царя: тебя отлучат от людей, и обитание твое будет с полевыми зверями; травою будут кормить тебя, как вола, росою небесною ты будешь орошаем, и семь времен пройдут над тобою, доколе познаешь, что Всевышний владычествует над царством человеческим и дает его, кому хочет. А что повелено было оставить главный корень дерева, это значит, что царство твое останется при тебе, когда ты познаешь власть небесную. Посему, царь, да будет благоугоден тебе совет мой: искупи грехи твои правдою и беззакония твои милосердием к бедным; вот чем может продлиться мир твой.».

[80] Амос, 3:7.

[81] Йоэль [Иоиль] 2:13.

[82] То есть возможной природы всех вещей, с одной стороны, и их знание Богом, с другой.

[83] Псалом 33[32], 15.

[84] Малахи 3:6.

[85] Бемидбар [Числа] 23:19.

[86] Шемот [Исход] 32:14.

[87] Йоэль [Иоиль] 2:13.

[88] Берейшит [Бытие] 18:21.