Глава первая

В ней мы скажем о трудностях этого исследования

Прежде всего нам стоит определить наиболее трудные [аспекты] этого исследования. Это отчасти поможет нами найти путь к завершению исследования этого вопроса, ибо знание трудных моментов рассматриваемого нами вопроса направит нас к обнаружению истины.

На трудность этого исследования указывают расхождения во мнениях [среди тех философов], которые рассматривали этот вопрос. Ведь и по сей день по этому поводу существует множество различных [точек зрения], что подразумевает наличие многих аргументов, доказывающих или опровергающих различные мнения, которые исходят из природы существующих [вещей]. А то, в чем обнаруживается такое положение дел, исследовать весьма трудно.

Следующий момент, вне сомнения, [также] свидетельствуют об изрядной сложности этого исследования. Ведь мы исследуем все существующие вещи, дабы узнать создал ли их Господь, после того, как они были несуществующими, или же они вовсе не являются возникшими. Очевидным образом, когда мы в научном исследовании хотим установить, принадлежит ли некое привходящее свойство определенной вещи, нам прежде всего требуется знание сущности этой вещи и ее привходящих свойств, ибо [лишь] таким образом мы сможем достичь цели своего исследования. Понятно, что всякому [философу,] полностью рассмотреть этот вопрос, необходимо прежде всего обладать знанием сущности исследуемой вещи, а также ее привходящих свойств ([настолько,] насколько это возможно для человека). Проводящий это исследование обязан знать природу всех существующих вещей, а также их привходящие свойства, дабы он смог определить, есть ли среди них некая вещь или привходящее свойство, из которых с необходимостью следует, что вселенная не возникла [,т.е. она предвечна]; или же среди них [,т.е существующих вещей,] наличествует некая вещь или привходящее свойство, из которых с необходимостью следует, что вселенная возникла; либо среди них не существует никакой вещи и никакого привходящего свойства, из которых бы с необходимостью следовало, что вселенная возникла. Таким образом, тот, от кого скрыто возможное для человека знание некоей существующей вещи или ее привходящих свойств, не сможет провести совершенное (насколько это возможно для человека) исследование этого вопроса. Очевидно, [однако], что доступное человеку совершенное знание существующих вещей и их привходящих свойств чрезвычайно труднодостижимо.

Это исследование еще более затруднено тем, что требует от исследователя рассматриваемого вопроса знания Первой Причины ([настолько,] насколько эго возможно). Ведь это исследование вынуждает нас рассмотреть, мог ли Господь, благословен Он, сначала существовать без этого мира, а затем сотворить его и сделать существующим, либо же мир необходимым образом существует вместе с Ним от века. Из сказанного ясно, что желающий провести, насколько это возможно, данное исследование, должен знать, насколько это возможно, сущность Господа, благословен Он, дабы быть в состоянии сформировать верное суждение том, может ли Господь, благословен Он, иногда действовать, а иногда бездействовать, либо же такое невозможно. Это чрезвычайно затрудняет данное исследование — ведь наше знание сущности Первой Причины с необходимостью весьма незначительно, что очевидно из сказанного ранее.[1]

Это исследование дополнительно осложняется трудностью определения, на основании каких сущностей и привходящих свойств существующих [вещей] мы можем прийти к истинным [выводам] в рассматриваемом вопросе. Ибо такое знание является необходимым условием полного рассмотрения этого вопроса. Если же [это условие не будет выполнено], то обнаружение истины в этом исследовании окажется делом случая.

На трудность [этого исследования] указывает и высказывание Философа [Аристотеля], приведенное Рамбамом [в Путеводителе Растерянных]. Вот что он говорит:

«[О вопросах], для которых у нас отсутствуют аргументы, либо которые [слишком] велики для нас, нам по этим причинам трудно высказаться. Например, вечен мир или нет.»[2]

Это показывает, что данный вопрос Философ считал наиболее сложным: он пребывал в данной связи в растерянности и был полон сомнений, несмотря на множество приведенных им в доказательство вечности мира аргументов. Дело, несомненно, обстояло именно так, поскольку Философов считал, что существуют [также] различные аргументы в пользу возникновения мира, и его аргументы в этом вопросе не являются полностью истинными. Истинность [последнего утверждения] будет показана в дальнейшем. И если этот вопрос представлялся трудным Философу, со всей его великой мудростью, то он тем более труден другим людям, обладающим меньшей мудростью, чем он.

Глава вторая

В ней мы приведем взгляды [наших] предшественников на этот вопрос

В отношении исследуемого [нами] вопроса мы обнаруживаем чрезвычайное разнообразие мнений у [наши] предшественников. Одни из них утверждают, что мир возникает и разрушается бесконечное число раз. Иные говорят, что он был создан только один раз. Среди последних существуют два мнения: [первое мнение,] гласящее, что мир был создан из некоей вещи, принадлежит Платону и его позднейшим последователям; [второе мнение] утверждает, что мир возник из абсолютного ничто. Этого [последнего] мнения держались первые [мыслители] Калама [מדברים], такие как Иоанн Грамматик[3], о котором рассказывает Ибн Рушд в своем комментарии к Метафизике [Аристотеля], и также более поздние представители Калама. К этому мнению склонялся [также] выдающийся философ Рамбам и многие философы нашей религии. Некоторые же утверждали, что мир вечен, а именно, Философ [Аристотель] и его последователи. Очевидно, причина этого расхождения во мнениях заключается либо в различии природы существующих вещей, на которых эти философы основывали свои доказательства, либо в давлении [их] религий, либо же обе причины соединились вместе.

Глава третья

В ней мы приведем аргументы в пользу каждого из упомянутых мнений

Как мы увидим, для каждого из упомянутых мнений существует множество доказательств. Имеются, во всей видимости, некоторые уподобления [דמויים], доказывающие мнение тех, кто утверждает бесконечное возникновение и разрушение мира.

[Первое] среди них. Мы находим, что все вещи подлунного мира возникают и разрушаются. Из этого с помощью индукции [מזה החפוש] можно заключить, что то же самое верно и в отношении мира в целом. А если также принять в внимание, что Господу, благословен Он, не должно иногда действовать, а иногда бездействовать, то представляется необходимым существование бесконечного числа последовательно возникающих миров (подобно тому, как бесконечно возникают одни люди вслед за другими).

[Второе] среди них. Как представляется, время по своей природе не может быть создано абсолютным образом. В этой связи Философ приводит два аргумента. Первый: если бы время возникло, оно возникло бы во времени, и это показывает, что время не является возникшим. Второй: если бы время возникло, то в действительности существовал бы момент, с которого бы они началось; но это невозможно, поскольку во времени все содержится лишь в возможности.[4] Таким образом, поскольку в соответствие с предшествующим аргументом мир является возникшим, ему должен предшествовать другой мир и так до бесконечности. [Здесь] дело обстоит таким же образом, как и в случае несотворенности времени.

[Третье] среди них. Как представляется, из природы движения необходимо вытекает, что оно не возникло абсолютным образом, о чем говорит Философ в своем доказательстве вечности мира. Из этого также с необходимостью следует (в случае, если мир предполагается возникающим), что этому миру предшествует другой мир и так до бесконечности. [В этом случае дело обстоит] также как и в случае несотворенности движения.

[Четвертое] среди них. Как предоставляется, необходимым следствием природы первоматерии является то, что она не может быть лишена формы. А из этого вытекает, что эта [прево]материя принимает формы и лишается форм, дабы она [никогда] не была бесформенной. И поскольку самоочевидно, что никакая вещь ни возникает из ничто, и не разрушается в ничто, но всегда остается материя, то мы, как представляется, должны с необходимостью прийти к выводу, что этому миру предшествует другой, так же как эта [прево]материя не существует без формы [,т.е. любой материи предшествует другая материя, обладающая формой].

[Пятое] среди них. Как показал Философ, все возникающее разрушается. И значит, учитывая, что мир, в соответствии со сказанным ранее, возник, он должен также и разрушиться. Это доказывает мнение тех, кто считает мир возникающим и разрушающимся.

[Шестое] среди них. Как представляется, мир необходимо является возникшим, ибо, как утверждает Философ, в конечном теле не может содержаться бесконечная сила. Из этого вытекает разрушимость небес, ибо они обладают конечным размером. Если бы они обладали силой пребывать и двигаться бесконечное время, то конечное тело оказалось бы обладающим бесконечной силой, что мы уже признали невозможным. Таким образом, небеса с необходимостью разрушимы. А если они разрушимы, то значит они возникли, поскольку все разрушимое, как показал Философ, возникло. Это, как представляется, доказывает мнение тех, кто считает мир возникающим и разрушающимся. Этот аргумент был предложен Иоанн Грамматиком — его приводит Ибн Рушд в своем комментарии на Метафизику [Аристотеля].

Мнение, полагающее мир возникшим один раз и неуничтожимым, видит его возникновение как переход от отсутствия устроения к устроению. Для этого мнения также существуют различные доказательства.[5]

[Первое]. Как представляется, ум является началом всех вещей, ибо мы обнаруживаем, что в них содержится наилучшее устроение и порядок, благодаря которым они объединены. Сказанное указывает на то, что единый ум является началом их всех — это он наделил их содержащимся в них наилучшим устроением и порядком. По этой причине, как я полагаю, Платон сказал, что ум привел все вещи от отсутствия устроения к устроению. И поскольку мы находим, что всякая вещь происходит из другой вещи, то необходимо предположить вещь из которой произошел мир. Ведь поскольку, как было сказано, начало движения непредставимо, необходимо предположить до появления мира беспорядочное, не обладающее устроением движение.[6]

[Второе]. Поскольку природа пятого тела [,т.е. эфира,] не является с необходимостью разрушимой, и поскольку вещи, как известно, разрушаются не из-за формы, а вследствие природы материи (ведь, как мы видим, действие каждой формы проявляется в сохранении наилучшим возможным образом того, формой чего она является, до тех пор пока материя не побеждает форму и не берет над ней верх, что происходит, когда подвергающиеся воздействию силы побеждают действующие силы и берут над ними верх), небеса, очевидно, не должны быть подвержены разрушению. А из этого необходимо следует, что мир не вселенная не подвержена разрушению.

Нам могут возразить, что если небеса не подвержены разрушению, то они и не возникли. Ведь, как показал Философ [Аристотель], не подверженное разрушению не является возникшим, что противоречит теории Платона. На это мы ответим, что такой [вывод] не обязателен: в первом томе было доказано существование возникшей вещи, которая с необходимым образом продолжает существовать вечно — речь идет о приобретенном уме.[7] Более того, в дальнейшем мы докажем, что выводы, сделанные Философом в своем рассмотрении [вопроса о вечности мира] не являются необходимо истинными.[8]

Для предположения о возникновении мира из ничто также существуют различные доказательства.

[Первое] среди них. Мы находим, что все возникающее полностью возникает из ничто. Ведь все возникающее — это формы, так как вещь возникает не поскольку она является телом. Она возникает, когда в нем [,т.е. теле,] возникают формы, которые это тело в состоянии воспринять, а именно, тепло или холод, или прочие формы, обретаемые посредством этих [двух первых форм]. А поскольку форма возникает из ничто, то все существующие возникшие вещи возникают из ничто. Поэтому представляется, что вселенная может возникнуть из ничто: ведь подобно тому, как форма появляется из ничто, также, возможно, и материя появляется из ничто. Поскольку вселенная, как представляется из сказанного ранее, необходимым образом возникла, и поскольку из принятия точки зрения Платона на ее возникновение вытекают огромные, непреодолимые трудности (что ясно из опровергающих мнение Платона аргументов Философа), мы заключаем, что следует полагать мир возникшим из ничто, ибо таким образом будут, по-видимому, устранены упомянутые затруднения. Например, из этого предположения [о возникновении вселенной из ничто] не следует, что прежде возникновения мира существовала возможность возникновения бесконечного времени, а [такой вывод], как можно заключить из слов Философа, ложен. Ибо [в соответствии с теорией возникновения из ничто] не существовало [прежде возникновения мира] что-либо содержащее эту возможность, ибо это предположение [о возникновении из ничто] не утверждает существование материи прежде возникновения мира. [Однако, теория] Платона не может избежать этого затруднения. По данной причине Иоанн Грамматик склонялся к этому мнению [,т.е. к теории возникновения из ничто] (такой вывод можно сделать из слов Ибн Рушда в его комментарии на Метафизику [Аристотеля]). Сверх того, из теории Платона необходимо вытекает, что мир существует прежде своего возникновения, поскольку Платон полагает существование неупорядоченного движения прежде возникновения мира. Этот абсурдный вывод не возникает из рассматриваемого предположения [о возникновении из ничто]. Я полагаю, что именно по этой причине Рамбам предпочел это мнение [,т.е. мнение о возникновении из ничто], утверждая, что таково мнение нашей Торы. Я имею в виду, что он принял эту точку зрения дабы избежать возражений выдвинутых Философом против сторонников возникновения мира [в соответствие с теорией Платона]. Об этом свидетельствует сказанное им в 25 главе второй части своего знаменитого труда «Путеводитель Растерянных», что и теория Платона совпадала бы с мнением нашей Торы, если бы ее могла подтвердить философия.

Очевидно, форма происходит из ничто. Ведь при возникновении [формы] ничто не изменяется сущностно, дабы из него возникла [новая] форма. Утверждение же [о происхождении] формы из подобной ей формы не означает, что форма возникает из чего-либо. Ведь мы не говорим, например, что искусственная форма возникает из находящейся в душе ремесленника формы таким же образом, как виридис [,т.е. медный купорос,] возникает из меди. Напротив того, мы говорим, что форма в душе ремесленника создает искусственную форму, а не что форма в душе ремесленника «расплавляется» и из нее возникает искусственная форма. И это совершенно очевидно.[9]

Это мнение [о возникновении мира из ничто] поддерживают также сторонники Клама [מדברים]. Они принимают это мнение, полагая, что мир возникает из неделимых частиц [,т.е. атомов]. Они считают, что Господь постоянно создает вселенную (эту точку зрения приводит Рамбам в «Путеводителе Растерянных»), поскольку, с их точки зрения, мир должен постоянно эманировать от Господа. Ведь если бы дело обстояло иначе, Он бы действовал лишь в момент его [,т.е. мира,] создания. По этой причине они сочли, что Он творит мир именно таким образом: Господь, благословен Он, постоянно создает существующее. Однако, эта точка зрения основывается [page 298] на многих ложных основоположениях, что очевидно из описания их теорий Рамбамом. Из этого предположения [о непрерывном возникновении] необходимо следует, что у мира в целом нет абсолютного начала, поскольку его сторонники считают, что Господь, благословен Он, создает его постоянно. Из этого, очевидно, вытекает, что мир не стал существующим в некоторый определенный момент, но его существование постоянно эманирует от Господа, благословен Он.

[Теперь мы рассмотрим] мнение Философа. Оно доказывается различными аргументами.

[Первый] среди них. Как представляется, время не может возникнуть абсолютным образом. Ведь если бы это было так, оно возникло бы во времени, и пред началом времени было бы уже время, что, очевидно, абсурдно. Таким образом, движение и движущееся вечны, поскольку время непредставимо вне движения, а движение непредставимо вне движущегося. Существование же бесконечного времени невозможно вне принятия [существование] единого непрерывного движения, которое возможно, как показал Философ, лишь в круговом движении. Из этого, как представляется, с необходимостью следует существование вечного тела, находящегося в постоянном круговом движении. На этих же основаниях становится понятной невозможность разрушения времени. Ибо будь оно подвержено разрушению, оно разрушалось бы во времени, и тогда существовало бы время после разрушения времени. Поэтому Аристотель пришел к выводу, что время вечно, оно [никогда] не останавливалось и не остановится. Из этого также становится ясно, что существует непрерывно движущееся по кругу тело, движение которого [никогда] не прекращалось и не прекратится.

[Второе] среди них. [Можно показать еще одним способом] невозможность абсолютного возникновения времени. Ведь если бы дело обстояло таким образом [,т.е. если бы время возникло], то существовало бы действительное «теперь» [עתה], с которого бы началось время. Однако, смысл «теперь», как представляется, заключается в отделении предшествующего от последующего. Поэтому не существует «теперь», с которого бы время началось абсолютным образом. Ибо будь такое возможно, существовало бы «теперь», не отделяющее предшествующее от последующего. Однако, это противоречит сути «теперь». Более того, говорящий о возникновении времени может использовать лишь слова, которые указывают на существование времени прежде его возникновения. Ведь если время сначала не существует, а затем существует; и если «сначала» и «затем» неизбежно связаны со временем; то время, следовательно, существует прежде своего возникновения. То же верно и в отношении уничтожения времени, ибо «уничтоженное» есть несуществующее, после того, как оно существовало; «после» же указывает на время. Поэтому Философ считает время необходимо вечным. Из этого аргумента, как и из ему предшествующего, необходимо вытекает вечность мира.[10]

[Третье] среди них. Поскольку движение перемещения [תנועת ההעתק], как разъясняет Философ[11], предшествует другим [видам] движения, и оно необходимо восходит к первому [,т.е. к предшествующему,] движущемуся, которое движется само по себе [,т.е. источник его движения заключается в нем самом,] то, если небесные тела возникли, должно необходимо существовать перемещающееся [מתנועע במקום] [тело], к которому восходит их движение. Это необходимо верно в отношении этого движущегося [тела], [даже] если оно является возникшим. Такая [последовательность] не может продолжаться до бесконечности, ибо не может существовать бесконечное число тел. Таким образом, мы приходим к неизбежному выводу о существовании [page 299] самодвижущегося невозникшего тела. И если существует самодвижущееся невозникшее тело, то мир необходимым образом вечен. И это легко понять тому, кто знаком с науками о природе.[12]

[Четвертое] среди них. Философ [Аристотель] показал, что если бы мир возник, то его возможное существование необходимым образом предшествовало бы во времени его действительному существованию, ибо так обстоит дело со всем, что возникает. В таком случае время неизбежно окажется предшествующим возникновению мира. А если [прежде возникновения мира] существовало время, то существовало и движение. А если существовало движение, то существовало и движущееся. А если существует движущееся, то оно движется либо естественным образом, либо вследствие необходимости [בהכרח]. Если оно движется вследствие необходимости, то оно обладает и естественным движением, ибо о движении вследствие необходимости говорится лишь по отношению к естественному движению. Однако, не существует [иного] естественного движения помимо существующих [,т.е. наблюдаемых в действительности,] естественных движений. Таким образом, мир окажется существующим прежде своего возникновения, что ложно. Этот ложный вывод необходимо следует из упомянутой нами сомнительной предпосылки о возникновении мира. А предпосылка, из которой вытекает ложный вывод сама является ложной. Следовательно, мир необходимо является не-возникшим. Этот аргумент не приведен у Философа в явном виде, а выведен нами из его слов.

[Пятое] среди них. Философ показал невозможность предположения об абсолютном возникновении движения.[13] Ведь если предположить первое возникшее движение, то [вещь], движущаяся этим движением с необходимостью является либо возникшей, либо не-возникшей. Если она возникшая, то движение, которое мы полагаем первым, не будет первым, поскольку ему будет предшествовать движение возникновения. А если мы предположим, что это движение возникновения является первым, то и оно неизбежно окажет не первым, [неважно, будем мы рассматривать его] с точки зрения делателя или с точки зрения претерпевающей воздействие [вещи].

Аристотель сказал бы, что это необходимо верно с точки зрения делателя, поскольку делатель действует в один определенный момент, и бездействует в другой, и поэтому в нем в момент осуществления этого действия происходит изменение, благодаря которому он переходит к осуществлению этого действия. Таким образом, это изменение [в делателе] предшествует [предполагаемому] первому изменению. Поскольку было доказано, что изменение [в делателе] предшествует [предполагаемому первому изменению], по той же причине и этому [изменению в делателе] необходимо предшествует [другое] изменение, и так до бесконечности. Это необходимо [верно], независимо от того, считаем мы первую движущуюся [вещь] созданной или нет.

Это необходимо [верно] также с точки зрения подвергающийся воздействию [вещи], ибо всякому возникновению, как показал Философ, необходимо предшествует изменение. Из этого неизбежно следует, что движение, предполагаемое нами первым, [на самом деле] таковым не является. Если мы все же сочтем это изменение первым, то возникновению этого изменения неизбежно окажется предшествующим возникновение возможности изменения, так как возможность предшествует действительности во всех возникающих вещах, а возникновение возможности изменения само является изменением или следствием изменения. [Даже] если изменение, в котором возникает возможность изменения, мы сочтем первым, то оно [все же] необходимо окажется не первым по той же самой причине: ведь возникновение возможности этого изменения предшествует возникновению самого этого изменения, и так до бесконечности.

[Предположим,] что она [,т.е. первая движущаяся вещь,] не является возникшей. Поскольку двигателю свойственно двигать, а движимому — двигаться [page 300], почему [первая движущаяся вещь] иногда движется, а иногда нет? [Так происходит потому, что] либо в двигателе, либо в движимом, либо в них обоих с необходимостью происходит изменение. А из этого следует, что движение, предполагаемое первым, [на деле] таковым не является. Если же мы станем утверждать, что это изменение является первичным, ему необходимо будет предшествовать [другое] изменение, как и в случае первой [возникшей вещи], и так до бесконечности. Таким образом, невозможно существование первого возникшего движения, неважно является ли первая движущаяся вещь возникшей или не-возникшей.

Философ приводит два дополнительных опровержения существования первого движения. В первом [из них] он утверждает, что двигатель сначала является двигателем в возможности, а затем двигателем в действительности. Из этого необходимо следует возникновение в нем изменения, поскольку переход от возможности к действительности является изменением. Таким образом, очевидно, что не существует первого движения. Второе [опровержение гласит, что] если бы движение возникало абсолютным образом, то в первом двигателе возникала бы соотнесенность [понятий] [צירוף] двигателя и движимого, а возникновение этой соотнесенности невозможно вне изменения. Таким образом, первое изменение неизбежно не является первым, а из этого необходимо следует, что не существует первого возникшего движения. И значит, движение вечно, и существует [нечто] вечно движущееся круговым непрерывным движением, о чем уже было сказано ранее. Таким же образом доказывается невозможность существования последнего движения. Из приведенного доказательства необходимо следует, что существует [нечто] находящееся в круговом движении, которое никогда не прекращалось и не прекратится.

[Шестое] среди них. Природа первоматерии показывает невозможность предположения о возникновении мира как целого. Ведь сама материя не должна возникать или разрушаться сущностным образом: окажись она возникшей, она возникла бы из своего субстрата. Но если бы она возникала из своего субстрата, она была бы субстратом самой себя, так как находящееся в возможности [, а материя по определению является возможностью,] продолжает [всегда] находиться в возможности [,т.е. материя всегда может стать чем-то другим]. Из этого следует, что материя либо существует прежде своего собственного существования, либо она существует в действительности [, а не в возможности]. [Оба эти следствия] полностью ложны. К тому же самому выводу мы придем, если [предположим] ее уничтожимость. Итак, поскольку первоматерия не бывает лишена формы, мир, очевидно, с необходимостью вечен.[14]

[Седьмое] среди них. Поскольку для пятого тела [,т.е. неба,] не существует, как известно, противоположности, то пятое тело, очевидно, не является возникшим. Ведь все возникающее возникает из своей противоположности, и разрушается в свою противоположность.[15] Обратное также верно: все, что не может происходить из противоположности или разрушаться в противоположность не является необходимо возникающим или подверженным разрушению. А поскольку для этого пятого тела не существует противоположности, из которой оно происходит или в которую оно разрушается, оно необходимым образом не является возникшим или подверженным разрушению.[16]

[Восьмое] среди них. Наши знания о пятом теле свидетельствуют, что оно не может разрушиться, ибо, как уже было сказано, оно не обладает причинами для [своего] разрушения [,т.к оно не содержит противоположных элементов]. Философ доказывает, что все не подверженное разрушению не может быть возникшим, следующим образом: Как представляется, возникшая вещь не может быть вечной, [page 301] поскольку в течение всего бесконечного прошедшего времени возможность возникновения предшествует [действительному] возникновению. Если мы предположим, что эта возможность становится действительной в какой-либо момент упомянутого [прошедшего] времени, то из этого необходимо вытекает ложное следствие: будут существовать одновременно два противоположных действия — [существование и несуществование].[17] Таким образом, то, что мы считали возможным, оказывается ложным. К этому же выводу можно прийти еще одним способом: если существует бесконечное время, то оно должно быть бесконечным как в прошлом, так и в будущем, ибо окажись оно конечным в одном из этих направлений [времени], бесконечное будет частью бесконечного, а это, как показал Философ, ложно.

[Справедливость этого вывода] можно показать с другой точки зрения. Если бы существовала возникшая вещь, которая продолжит существовать вечно, то она обладала бы способностью к существованию и к несуществованию [,т.е. содержала в возможности существование и несуществование]. Противоположные же способности, когда они существую в той же самой вещи, необходимо должны быть ограничены [ во времени, т.е. они не могут существовать вечно], ибо не могут две противоположные способности находиться [в одной и той же вещи], если они относятся к способностям не имеющим промежуточных состояний, как в случая рассматриваемых нами сил, т.е. существования и несуществования. Точно так же не могут два противоположных действия принадлежать одной и той же вещи. Таким образом, находящиеся в них [,т.е. в возникающих вещах, которые продолжают существовать вечно,] способности необходимо органичны, ибо не будь они ограничены, не было бы времени большего, чем то, в течение которого существует эта способность [прежде своего осуществления], и имелась бы бесконечная способность [, т.е. нечто находилось бы бесконечное время в состоянии возможности]. И в таком случае существовали бы одновременно две способности, ибо бесконечное время одной равно бесконечному времени другой, поскольку есть только одно время. [Аристотель, О Небе, I:12, в особенности 281b26 и далее — «Если некоторые [вещи] способны и быть и не быть, то должно быть задано некоторое максимальное время [их] бытия и небытия (я разумею время, в течение которого вещь способна быть, и время, в течение которого она способна не быть в какой бы то ни было категории, например быть человеком, или быть белым, или быть длиной в три локтя, или же быть чем бы то ни было еще из того же ряда). Ибо если допустить, что оно не определено по количеству, но всегда больше любого наперед заданного и никогда не меньше другого, то [одна и та же вещь] будет способна в течение бесконечного времени быть и в течение другого бесконечного времени не быть, а это невозможно. … Способность сидеть и [способность] стоять [человек] имеет одновременно — в том смысле, что, когда он обладает первой, он обладает и второй, а не так, чтобы одновременно и сидеть и стоять; [осуществлять эти способности он может] только в разное время. Однако если нечто имеет несколько способностей в течение бесконечного времени, то [их] невозможно [осуществить] в разное время, а только одновременно. Так, если нечто, что есть в течение бесконечного времени, уничтожимо, то оно обладает способностью не быть. Стало быть, если время [обладания способностью] бесконечно, мы можем считать, что она [уже] осуществилась. Следовательно, нечто будет одновременно и быть и не быть в действительности. Таким образом, ложь в заключении получится потому, что ложь была допущена в исходной посылке. Но если бы последняя не была невозможной, заключение не было бы к тому же еще и невозможным. Следовательно, все, что всегда есть, абсолютно неуничтожимо. Равным образом оно является не-возникшим …»] По утверждению Философа, способности должны быть ограничены [во времени] во всех категориях, то есть их нахождение в возможности ограничено, когда способность берется в своем близком и особом месте [במקומו הקרוב המיוחד], то есть во времени, когда она становится действительной. [«‘הכוח הקרוב המיוחד’ — близкое, особое состояние возможности [потенциальности]. Это способность к обладанию неким определенным свойством или к определенной деятельности, которая близка к своему осуществлению. Рамбам приводит пример умелого писца, который в данный момент не пишет, поскольку, он, скажем, спит или ест. Дальняя способность (הכוח הרחוק) указывает на общую для всех людей способность стать писцами (Рамбам, Логический Трактат, XI. См. ниже, глава 23, детальное обсуждение этого понятия). Противопоставляемые понятия близкой, особой способности и дальней, общей способности представляются соответствующими различению, проводимому Аристотелем между первой способностью [потенциальностью] делателя к совершению некоего действия и второй способностью [потенциальностью] к этому действию. Человеческое существо как таковое обладает изначальной способностью [потенциальностью] к изучению арифметики. Когда же этот человек обретает это умение, она становится второй способностью [потенциальностью], или первой актуальностью [энтелехией], которую делатель может применять при желании (Аристотель, О Душе, II:1 и 5; Физика, III:2-3; Метафизика, IX:6). Первая способность [потенциальностью] Аристотеля соответствует дальней способности Ральбага, а вторая способность [потенциальностью] — близкой способности Ральбага.» (S. Feldman, The Wars of the Lord III, стр. 229 прим. 31) ]

Можно показать еще одним способом [ложность предположения о вечном существовании возникшей вещи]. Природа существующих вещей определяет необходимость [их] возникновения, разрушения или несуществования [העדר]. Таким образом, очевидно, что по природе несуществующее бесконечное время не может стать существующим бесконечное время, разве что природа невозможного превратится в [природу] необходимого.

Более того, индукция показывает, что все возникающее разрушимо, и все разрушимое возникло благодаря всем четырем видам изменения. Поэтому представляется необходимым обратное заключение, что неразрушимое не является возникшим, и не-возникшее неразрушимо. Это мнение Аристотель подтверждает также общепринятой [точкой зрения] — ведь в его время среди людей было принято [мнение], что небеса — это место [обитания] Господа, благословен Он, и значит они вечны так же, как и Он.[18]

[Девятое] среди них. Философ показал, что все вещи не могут быть возникшими. Ведь все возникшее является либо телом, либо [свойством] тела. Если бы все вещи возникали после того, как они не существовали, то тело [вселенной] как целое возникло бы абсолютным образом, то есть из не-тела, и, следовательно, возникновению тела необходимо предшествовал бы вакуум [רקות], в котором бы оно возникало. Однако же, [page 302] место является необходимым [условием] возникающей [вещи]. Итак, возникновение тела из не-тела абсолютным образом невозможно. Также [невозможно] возникновение тела из тела в возможности, то есть из бесформенной материи, ибо материя не может быть лишена формы. [Ведь в таком случае] несуществующее в действительности окажется существующим [в действительности], что ложно. Итак, тело [в целом] необходимым образом не является возникшим.

Одни из упомянутых нами аргументов Философ приводит в Физике, другие — книге «О Небе и Мире» [О Небе], а еще одни — в «Метафизике». Я полагаю, что к принятию вечности мира он пришел вследствие своего мнения, что сам Господь, благословен Он, приводит в движение сферу неподвижных звезд, и что Он является законом существующих вещей, их устроением и порядком. Если мы принимаем, что Господь, благословен Он, является единственным двигателем одной из сфер, то представляется очевидным, что мир не мог возникнуть, так как нельзя считать возникшей сферу, приводимую Им в движение. Ибо в таким случае в одно время Господь, благословен Он, будет связан с этой движимой Им сферой — Он будет ее совершенством и будет наделять ее жизнью, а в другое время у Него не будет с ней связи. И это не требуется разъяснять читателю этой книги.

Более того, если Господь, благословен Он, есть закон, устроение и порядок существующих [вещей], то Господь, благословен Он, как представляется, не должен существовать вне существующих [вещей], ибо умопостигаемое, которое не обладает подлежащим за пределами ума необходимым образом является ложным, что подтверждает Ибн Рушд в своем Кратком Изложении книги [Аристотеля] «О Душе». Это, по моему мнению, заставило Философа считать мир вечным, ибо он понимал, что приведенные нами [его] аргументы не являются, как мы покажем в дальнейшем, несомненными доказательствами. Аристотель не приводит эти аргументы [в качестве несомненных доказательств], ибо он полагал рассматриваемые божественные вопросы недоказуемыми [שאין בהם מופת], однако, они [,т.е. его аргументы], [по его мнению], менее сомнительны, чем мнения, принимаемые другими [философами]. Об этом, по словам Ибн Рушда и Рамбама[19], говорит Александр [Афродизийский]. Таким образом, невозможно положить эти аргументы в основание доказательства вечности мира, ибо Философ не полагал их истинными, но считал достойными [веры] мнениями.

Глава четвертая

В ней мы докажем необязательность выводов, сделанных из приведенных [в предшествующей главе] аргументов, доказывающих упомянутые мнения

После того, как мы привели доказательства каждого из упомянутых мнений, читателю этой книге будет легко понять, что аргументы сторонников этих мнений не являются подлинными доказательствами (за исключением приведенных нами аргументов в пользу точки зрения Философа), и это очевидно из опровержений Аристотелем упомянутых мнений. Нам, несомненно, стоит прежде всего рассмотреть аргументы Философа [, дабы выяснить,] являются они истинными доказательствами или нет, ибо только эти аргументы из всех приведенных нами аргументов представляются истинными. Однако из-за глубины этого исследования мы не сможем на данном этапе достичь полного понимания [аргументов Аристотеля] — прежде нам потребуется постичь с помощью философского рассмотрения истину [самого] этого вопроса [о сотворенности или вечности мира]. [Лишь] тогда нам, возможно, удастся показать, что результат философского [исследования] согласуется во всех отношения с истиной и свободен от каких-либо сомнений. [С другой стороны,] мы не можем вообще не привести никаких возражений на эти аргументы, ибо если мы принимаем их и считаем истинными, нам будет трудно согласиться с противоречащими им [аргументами]. [Так произойдет] если мы сначала не покажем каким-либо образом, что они не полностью соответствуют истине. По этой причине мы решили привести здесь некоторые возражения на приведенные аргументы.

Как представляется, предвечность мира [,т.е. его несозданность,] является следствием нашего предположения, что Господь, благословен Он, приводит в движение одну из [небесных] сфер. [Однако,] этот вывод не является необходимым, поскольку мы несомненным образом показали, что Господь, благословен Он, не есть один из двигателей небесных тел.[20]

Если же нам возразят, что из сказанного нами в отношении Первой Причины вытекает предвечность мира, поскольку мы показали, что Господь, благословен Он, создает все существующие [вещи], и в более истинном [смысле] именуется «делателем», чем что-либо отличное от Него. Следствием этого [утверждения], как представляется, оказывается предвечность мира, ибо неверно полагать действующую причину бездействующей бесконечное время.

На это мы ответим, что если философское рассмотрение заставит нас увериться в возникновении мира, то приведенное [возражение] не будет препятствием в принятии сотворенности мира. В защиту сотворенности мира [חידוש העולם] можно сказать, что Первая Причина вечно осуществляет то действие, совершение которого приписывается ей и в настоящий момент, а именно, постижение собственной сущности. Однако действие, эманирующее от Нее как благодеяние и милосердие, то есть наделение существующих вещей наиболее совершенной формой, приписывается Ей лишь в момент возникновения [,т.е. творения] мира. Ей приписывается возникновение у движущих форм [,т.е. неподвижных двигателей небесных сфер] стремления [к Ней самой, т.е. к Первой Причине]. Эти формы благодаря своему стремлению к Ней эманируют [свои] действия к этому миру в соответствии с их постижением закона, определяемого Первой Причиной. Вообще же, если бы это действие осуществлялось Господом, благословен Он, для приведения к совершенству Своего существования, то это возражение было бы обоснованным. Однако, это действие Господа, благословен Он, есть ни что иное как проявление добродетели и милосердия, а осуществление добродетели и милосердия не является необходимым. Более совершенное решение этого затруднения будет показано по окончание нашего рассмотрения [этого вопроса].

Итак, мы утверждаем следующее: из предположения о том, что Господь, благословен Он, есть закон существующих [вещей], не вытекает с необходимостью вечное существование вместе с Ним существующих вещей. Ведь Господь, благословен Он, не обрел этот закон от существующих [вещей] ([в отличие от того,] как обстоит дело с нашим знанием), но [, напротив того,] существующие [вещи] обрели свое существование от этого закона. Таком образом, не является невозможным существование этого закона, когда не существуют существующие [вещи], существование которых эманирует от этого закона. Например, если человек с помощью ремесла создает из самого себя некий инструмент, может случиться, что [в его душе] будет существовать закон этого ремесленного изделия, однако, не будет существовать его подлежащего за пределами души [ремесленника] [,т.е. не будет никакого материального изделия]. Это мы уже разъяснили в первом томе нашей книги. Таким образом, ясно, что из этих аргументов не вытекает необходимым образом предвечность мира.

Что касается приведенных нами аргументов, которые, как представляется, доказывают истинным образом мнение Философа, — на них мы здесь ответим в общем, а когда мы обнаружим истину рассматриваемого вопроса [о предвечности или сотворенности мира], мы вернемся к ним и рассмотрим их полностью.

Итак, мы находим, что большинство рассмотренных нами аргументов основываются на аналогии [הקש] между общим возникновением [ההוייה הכללית] [,т.е. возникновением всего мира как целого,] которое мы будем рассматривать в дальнейшем, и частичным возникновением [вещей] в природе. Очевидно, неправильно проводить аналогию между этими возникновениями, приписывая этому [общему] возникновению все, что является необходимым свойством возникающей части мира. Ведь то, что необходимо свойственно возникновению части именно как части, не может принадлежать также общему возникновению (если таковое [,т.е. общее,] возникновение существует). Можно понять различие между этими возникновениями с помощью аналогии между возникновением человек как целого и его питанием ([возникающем в нем] после его возникновения [как целого]), которое является частичным возникновением.[21] Эта аналогия тождественна аналогии между общим возникновением, которое мы намереваемся исследовать, и частичным возникновением какой-либо из частей мира. Этот мир в целом есть единое существо [Буквальное — «единый человек»]. Таково было понимание многих [наших] предшественников, и они даже называли вселенную «большим человеком», а человека — «малой вселенной». Таким образом, очевидно, что возникновение какой-либо из частей мира относится к возникновению мира в целом так же, как питание отдельного человека ко всему этому человеку в целом.

То, что отношение между [частичным и общим] возникновением именно таково — совершенно очевидно. Ведь как при совершающимся в питании частичном возникновении, человек как целое остается неизменным, также и мир в целом остается неизменным с появлением и разрушением его частей. [Условием] возникновения в питания является предшествующее действительное существование [питающегося] человека, поскольку в нем содержатся причины питания, например, питающая душа, сердце, печень, желудок и другие органы пищеварения (а эти органы не могут существовать без остальных органов, как было показано в книге [Аристотеля] «О Животных»). Итак, существование человека как целого необходимо предшествует питанию. Подобным образом действительное существование мира [как целого] необходимо предшествует возникновению его частей, ибо в нем содержатся причины этого [частичного] возникновения. Ведь не может быть [частичного] возникновения без предшествующего движения, что было показано в Физике, а все движение, как там показано[22], восходит [как к своей высшей причине] к движению пятого тела [,т.е. неба]. А поскольку существует тело небес, то, как показывают науки о природе, с необходимостью существуют все элементы и состоящие из них сложные [тела].

Показав истинность этого соотношения [то есть аналогии между человеком и миром], мы утверждаем, что как, например, для возникновения человека в целом нет необходимости ни его существовании [как целого], ни [в существовании] его части, к которым, как к своему источнику восходит это возникновение, также для возникновение мира в целом (если мы полагаем его возникшим) не является необходимым ни его существование [как целого], ни [существование] его части, в качестве источника этого возникновения. Однако, в этом случае [,т.е. в случае возникновения мира,] требуется предположить внешний обособленный двигатель, отличный от близкого двигателя, [наличествующего] при частичном возникновении, подобно тому как требуется предположить внешний обособленный двигатель при возникновении животных и растений (что было показано в книге [Аристотеля] «О Животных» и предшествующем томе [этой книги])[23], отличный от близкого двигателя, [необходимого для] питания отдельного человека.

Тот, кто считает свойства общего возникновения необходимо принадлежащими частичному возникновению, на деле утверждает, что отдельный человек не является возникшим. Таким же точно образом на основании этой аналогии Философ утверждает необходимость предвечности мира. Например, можно сказать, что [вот этот] стоящий пред нами Реувен не возник, основываясь на аналогии между его возникновением как целого и частичным возникновением внутри него, то есть питанием. Ведь полагая Реувена возникшим, мы необходимо приходим к выводу, что он существовал прежде собственного возникновения. Ибо условием частичного возникновения [,т.е. возникновения в питании,] в нем [,т.е. Реувене,] является наличие питающей души и ее органов, таких как сердце, печень и желудок, поскольку питающая душа действует лишь посредством органов, а эти органы не существуют отдельно от других частей тела (разве что об этих частях тела говорится в каком-то другом смысле). Я хочу сказать, что если бы они [,т.е. органы питания,] были отделены от других частей тела, в них не было бы тех сил души, которые них содержатся. Таким образом, эта аналогия необходимо приводит нас к выводу, что если этот человек [,т.е. отдельный человек,] является возникшим, то этот же самый человек существовал прежде своего возникновения. И этот [абсурдный вывод] заставляет нас заключит, что Реувен не является возникшим. Точно таким же образом эта аналогия приводит нас к выводу, что мир не является возникшим: будь он возникшим, этот же самый мир существовал бы прежде своего возникновения. Однако, данный вывод, очевидно, неверен. Это рассуждение опровергает многие аргументы Аристотеля в пользу предвечности мира. А именно, поскольку было показано огромное различие между возникновением целого и частичным возникновением, [мы приходим к выводу, что] все необходимо свойственное возникновению целого не является необходимо свойственным частичному возникновению. На данном этапе [нашего исследования] нам будет достаточно понимания, что аргументы Философа не являются истинными доказательствами предвечности мира. Тем не менее, в дальнейшем эти [аргументы Аристотеля] будут нами рассмотрены полностью.

Нам могут возразить, что наш пример [различных] возникновений является софистическим, ибо человек возникает как целое лишь, если ему предшествует существующий в действительности человек, принадлежащий к тому же виду [, что и он сам]. К этому человеку [,т.е. родителю,] определенным образом восходит это возникновение. То же необходимо верно и в отношении вселенной (если мы полагаем ее возникшей). Это доказывает вывод Философа, что если бы вселенная возникла, то существовало бы перемещающееся [тело] [מתנועע במקום], к которому восходит возникновение вселенной.

Это затруднение легко разрешимо. Возникновение человека как возникающей части мира подобно происходящему в приведенном нами пример питания: в питании не может возникнуть одна из гомогенных частей [,т.е. частица плоти или кости,] составляющих, например, руку, если рука [прежде] не существует. Однако в аспекте возникновения этого человека именно как «этого человека» [самого по себе, а не как части мира,] в нем не существует [какой-либо] части, к которой [как к своему источнику] восходит это возникновение.

Более того, человек, являющийся источником семени [, то есть родитель возникающего человек,] не участвует своими действиями в возникновении этого человека так, чтоб это дало нам основание утверждать, что к нему восходит это возникновение [,т.е. процесс возникновения]. Ведь этот возникающий человек [рождается] даже если этот человек [,т.е. его родитель, обладатель семени,] уже умер. По этой причине рассматриваемое возникновение, как было показано в книге «О Животных», нуждается в другом, обособленном двигателе.

В своем опровержении аргументов Философа Рамбам воспользовался принципом, подобным использованному здесь нами. Однако, у него он появляется в более общем, чем у нас, виде. Ибо мы прилагаем его лишь к доказанным философией истинным различиям между возникновением мира как целого и возникновением какой-либо из его частей. Рамбам же использовал этот принцип в общем, дабы показать, что из происходящего в частичном возникновении ничто не относится необходимым образом к возникновению целого. [Однако], такой вывод не является неизбежным, ибо возможно наличие свойств, общих возникновению целого и возникновению части. Каковы различия между тем, как Рамбам использует этот принцип, и тем, как его применяем мы, можно понять из вышесказанного. Также эти различия [читатель] обнаружит в дальнейшем нашем изложении при завершении рассмотрения аргументов Философа в отношении вопроса о предвечности мира.

 

Глава пятая

В ней мы выясним, какие вещи следует положить в основу исследования вопроса [о возникновении или предвечности мира]

Прежде, чем приступить к исследованию вопроса о том, каким образом возник мир (то есть, возник он из чего-либо или из ничто), нам следует рассмотреть, является мир возникшим или вечным. И это совершенно очевидно. Из сказанного выше несомненно вытекает необходимость рассмотреть — прежде чем мы приступим к рассмотрению, возник ли мир или же он предвечен — какие вещи и [их] привходящие свойств могут послужить нам основой для достижения истины в этом исследовании.

Итак, нам стоит исследовать те вещи, которые можно счесть не-возникшими, то есть те, чье существование непрерывно[24], как, например, небесные тела и их привходящие свойства, время, движение, появление суши[25] и другие подобные им вещи. Исследование этих явлений, возможно, приведет нас к истине в этом вопросе [о сотворенности или предвечности мира]. Ибо существование среди этих вещей чего-либо необходимым образом возникшего будет несомненным доказательством возникновения мира. Например, если выяснится, что небесные тела сотворены, то и мир в целом с необходимостью окажется созданным, поскольку к небесным телам восходит возникновения отдельных частей мира, что доказал Философ и как ясно из написанного нами в предшествующем томе. Если же выяснится, что время или движение созданы, то и мир необходимым образом тоже будет созданным, ибо утверждение, что небесные тела существовали в течение бесконечного времени без движения, а затем пришли в движение, несомненно, является абсурдным, что очевидно читателю этой книги. Если же, предположим, выяснится, что появление суши является результатом творения [הגלות הארץ מחודשת], то как следствие окажутся возникшими и все существующие здесь [в подлунном мире] вещи, обладающие определенной непрерывностью существования, а эти вещи суть существующие здесь [в подлунном мире] виды. Таким способом будет доказана сотворенность мира. Ведь если весь [подлунный мир] был создан абсолютным образом, то небесные тела окажутся необходимо предшествующими этим вещам [подлунного мира] в течении конечного времени, так как они создают эти вещи подлунного мира, о чем уже было сказано ранее. Но если бы они предшествовали сотворению этих вещей [подлунного мира] в течение бесконечного времени, то [в них] наличествовала бы естественная возможность, становящаяся действительной лишь в течение бесконечного времени, а это, несомненно, абсурдно. Если же выяснится, что эти вещи, обладающие непрерывным существованием, не являются возникшими, то это, совершенно очевидно, докажет предвечность мира.

Если же мы [решим] обратить наше рассмотрение к вещам, не обладающим непрерывным существованием, то есть к вещам возникающим и разрушающимся именно в качестве возникающих и разрушающихся вещей, то в такое исследование не принесет [никакой] пользы доказав, что эти вещи являются возникающими, ибо, как представляется, в этом отношении они отличаются от вещей, чье существование непрерывно. Поэтому нам стоит сосредоточить наше исследование на вещах обладающих непрерывным существованием.

[Таким образом,] если выяснится, что эти [непрерывные] вещи необходимо являются возникшими, то будет установлено, что вселенная возникла. Если же выяснится, что эти [непрерывные] вещи с необходимостью не являются возникшими, то мир будет доказана предвечность мира. Но если среди них не будут обнаружены вещи необходимо возникшие или необходимо не возникшие, то [выяснится], что в этом аспекте мир может быть как предвечным, так и созданным.

Мы также хотим показать, что более правильным будет начать исследование этого вопроса — был этот мир создан вслед за тем, как он не был существующим, или же дело обстоит противоположным образом — с упомянутого нами предмета [,т.е. с непрерывных явлений,] чем с отправляться в этом исследовании от Господа, благословен Он. Ибо наше постижение сущности Господа, благословен Он, весьма незначительно, и поэтому мы не должны строить на этом постижении исследование, в ходе которого мы хотим достичь совершенного познания его предмета. Приняв необходимость отправляться в исследовании этого вопроса от тех существующих в мире вещей, которые обладают непрерывным существованием, становится ясно, что мы должны рассмотреть, являются эти вещи возникшими или не-возникшими. Нам, очевидно, стоит прежде всего узнать, в чем именно заключается отличие возникшего от не-возникшего, ибо когда мы установим это и исследуем обладающие непрерывным существованием вещи, дабы определить, наличествуют ли в них свойства возникающих вещей именно в качестве возникающих, тогда мы сможем с легкостью установить, являются они возникшими или нет.

Итак, мы показали, с каких существующих [вещей] нам следует начать это исследование и как возможно с их помощью обнаружить истину [исследуемого нами] вопроса.

Глава шестая

В ней мы покажем, в чем отличие возникшего от не-возникшего

Особым свойством возникшего является его созданность ради некоей цели (если конечно оно не возникло случайным образом, что [,однако,] случается редко). Это очевидно как в отношении возникшего в природе [,т.е. естественным образом,] так и возникшего с помощью искусства. Ведь природа, как доказано естественными науками[26], все делает ради какой-либо цели. Это же верно и в отношении искусств. Однако, возникающее не в результате действия делателя, совершенно очевидно, не обладает целевой причиной. Ведь утверждение, что нечто не являющееся результатом действия делателя является [именно] таковым, каково оно есть, ради определенной цели, внутренне противоречиво, ибо утверждение, что некая вещь является именно таковой ради некоей определенной цели подразумевает, что у этой вещи существует делатель [создатель]. И поскольку не произошедшее от делателя не обладает целевой причиной, математические предметы [חכמות לימודיות] не обладают целевой причиной, разве что содержащееся в них происходит от природы или является результатом свободного выбора. Например, нельзя сказать, ради какой цели [сумма внутренних] углов треугольника равна двум прямым углам, или [ради какой цели] грань квадрата не равна его диагонали. То же верно и в отношении других математических вопросов. Дело обстоит таким образом, поскольку ничто в треугольнике не является результатом действия делателя, а из этого следует невозможность определить действующую или целевую причину для математических [предметов]. Однако же, в отношении треугольника, созданного искусством ради какой-либо цели, можно утверждать ради какой цели [созданная] вещь обладает формой треугольника, ибо в данном случае [треугольник] является результатом действия делателя. С другой стороны, невозможно сказать, ради какой цели внешний угол [треугольника] равен двум внутренним углам, ибо это свойство треугольника не является результатом действия делателя.

Нам не следует забывать, что целевая причина может существовать у возникающей вещи вечно, если эта вещь не возникла абсолютным образом, поскольку существование этой вещи вечно происходит от действия делателя: например, движение небесных сфер вечно эманирует от идеи, принадлежащей двигателям небесных тел, и благодаря этой идее небесные сферы совершают свое движение. Поэтому, если сферы и их двигатели не созданы, то благодаря им может осуществляется движение, не возникшее абсолютным образом. [page 309] При этом данное движение является наиболее совершенным из возможных [движений] для осуществление заложенной в нем цели, поскольку оно вечно возникает из этой идеи [,принадлежащей двигателям небесных сфер]. Таким образом это движение происходит от действия делателя. Лишь таким способом может происходить из действия делателя то, чье существование не имеет временного начала, ибо оно создается [этим делателем] постоянно. С другой стороны, вещь, которая не может вечно возникать благодаря делателю, и если она происходит от действия делателя, необходимым образом должна обладать абсолютным началом своего существования. Ведь она не будет результатом действия делателя, если мы не предполагаем существование создавшего ее делателя. Например, существование дома, который, как мы считаем, является результатом действия строителя, не может вечно эманировать от строителя. Следовательно, строитель необходимым образом окажется создателем дома (после того как дом не был существующим). И это совершенно очевидно.

Нам следует помнить, что вещь, в отношении которой мы не можем таким способом определить, является она возникшей или нет, и в которой не обнаруживается пользы [,т.е. цели,] не является с необходимостью не-возникшей. Ибо, возможно, она возникла случайно. Однако, вещь, обладающая свойствами, которые существуют ради некоей цели, необходимым образом происходит от действия делателя, и это совершенно очевидно. Данный аргумент подобен «бросанию» чисел, кода «бросаются» девятки, дабы установить, нет ли ошибки в расчете[27]. Хотя «бросание» не является доказательством истинности расчета, оно необходимым образом покажет ошибку в расчете, если таковая существует. Таким же образом обстоит дело и в рассматриваемом нами вопросе: хотя эта проверка не станет для нас истинным доказательством того, что данная вещь не является возникшей, но она несомненно докажет, что данная вещь является возникшей, если она обладает осуществляющими определенную цель свойствами. И это совершенно очевидно. Таким образом, это проверка используется дабы подтвердить, что вещь является возникшей, однако она не используется для доказательства того, что вещь является не-возникшей.

Существует еще [одно] отличие возникшего от не-возникшего. В возникшем обнаруживаются вещи, не вытекающие с необходимостью из его природы и сущности. Так обстоит дело в случае вещей, возникающих благодаря искусству: ведь дерево с помощью искусства обретает форму стула или форму ящика, но не одна из этих форм не вытекает с необходимостью из природы дерева. С другой стороны, не-возникшее, очевидно, не может обладать свойствами, которые не вытекают с необходимостью из его природы и сущности именно потому, что оно является не-возникшим. Ибо окажись оно обладающим свойством не вытекающим из его природы и сущности, то наличие этого свойства было бы случайным, так как не-возникшее не обладает природой, из которой с необходимостью вытекает это свойство. В этом случае также отсутствует делатель, создающий в нем [,т.е. в не-возникшем,] это свойство.[28] Подобное [случайное] свойство нельзя обнаружить у вечных вещей, и, тем более, оно не может существовать в них вечно, поскольку случайное существует лишь непродолжительное время. Более того, будет трудно предположить, что наделило этим свойством чтойность, природа которой делает необходимым существование в ней [,т.е. в чтойности,] этого свойства. В таком случае можно лишь предположить существование одного делателя [page 310], соединяющего и связывающего эти вещи друг с другом [, т.е. чтойность с привходящим свойствами, которые не вытекают из ее природы]. Сказанное [не только] самоочевидно, но и сверх того, совпадает с мнением Философа, который утверждает нечто подобное в [своих] естественнонаучных и метафизических сочинениях.

Существует еще одна особенность, отличающая возникшее от не-возникшего: возникшее может обладать в своей сущности свойством, существующим ради чего-то другого. Это очевидно как у возникающего в природе [,т.е. естественным образом,] так и у возникающего в результате выбора и проявления [свободной] воли, то есть у возникающего благодаря искусствам. Примером возникающего в природе может служить растение, существующее ради питания животного, а примером возникающего в искусствах будет одежда, защищающая человека от окружающего его холода. Однако, в сущности не-возникшего не может быть свойства, существующего ради чего-либо другого. Это очевидно, поскольку в нем не может быть целевой причины, о чем уже было сказано ранее, и тем более в нем не должно быть целевой причины блага чего-либо другого.

Это можно показать также следующим образом. Вещь, существующая ради другой вещи, соединяется и связывается с последней, но вечная чтойность соединяется с другой чтойностью лишь благодаря делателю, управляющему ими как целым. Этот делатель связывает эти [различные] существования и делает их [существующими] друг для друга. Это совершенно очевидно читателю нашей книги.

Глава седьмая

В ней будет показано, что небо создано благодаря некоторым своим свойствам, которые относятся к свойствам возникающего, [именно] как возникающего

После того, как по мере наших сил мы показали отличия с возникшего от не-возникшего, нам стоит исследовать наличествуют ли в вещах, обладающих непрерывным существованием, привходящие свойства, которые обнаруживаются в возникающем именно в качестве возникающего, или же в них нет таких привходящих свойств. Наше исследование этого вопроса мы начнем с небесных тел, поскольку их непрерывное существование служит причиной непрерывности прочих вещей, таких как время, движение и других.

Ранее[29] было несомненно доказано, что все принадлежащее сущности небес является наиболее совершенным для того, чтоб привести к совершенству эти существующие [в подлунном мире вещи]. И если бы разрушилась хотя бы часть этого устроения [,т.е. устроения небес,] то разрушились бы все существующие [в подлунном мире вещи]. Например, расстояние тела небес от Земли является наиболее совершенным для того, чтобы от небес эманировало действие, необходимое для достижения совершенства этими существующими [в подлунном мире вещами], ведь, как было показано, при изменении расстояния изменяется исходящее от небес воздействие. Также можно показать, что размеры планет и звезд являются наиболее совершенными для проявления их эманации в подлунном мире, и окажись они меньше или больше, это устроение бы разрушилось. Также было показано, что внешняя форма [תמונה] сфер небесных тел [определяет то, что] различные сферы располагаются в непараллельных плоскостях [בלתי נוכחי השטחים] и их центры находятся на известном расстоянии друг от друга. Дело обстоит именно таким, наиболее совершенным их возможных, образом, дабы привести к совершенству то, что существует здесь в подлунном мире. Об этом свидетельствует возникающее в результате приближения [определенной] планеты к Земле или [в результате] удаления от нее, а также возникающее вследствие изменения движения планеты, которое иногда становится быстрым, а иногда замедляется. В дополнение к сказанному можно показать, что соотношение сфер планеты является наиболее совершенным из возможного для эманации действий, необходимых для существования того, что эманирует от этой планеты. Но будь это соотношение было иным, благодаря сферам не могло бы возникать сложное движение планет, без которого от планет не могло бы эманировать то, что необходимо для приведения к совершенству существующих [вещей подлунного мира]. Также можно показать, что различие лучей планет является наиболее совершенным из возможного для того, чтобы от них эманировали различные действия, необходимые для приведения к совершенству существующего здесь [в подлунном мира]. Например, лучи Солнца отличаются от лучей Луны, дабы сделать возможным нагревание воздуха Солнцем и распространение Луной влаги. По этой причине, как уже было сказано, отличаются цвета их лучей. Также можно показать, что положение планеты в своей сфере является наиболее совершенным из возможного: от нее эманирует к подлунному миру то, в чем последний нуждается. И если бы планета была расположена ближе к северу или ближе к югу, то, как мы уже показали[30], от нее бы не исходила к этим вещам [подлунного мира] должная эманация. Также понятно, что расположение полюсов сфер планет является наиболее совершенным из возможного, и если бы их склонение было большим или меньшим, то эманирующее от сфер отличалось бы от той эманации, что необходима для приведения к совершенству существующих [в подлунном мире вещей]. Это уже было показано ранее. Также понятно, что число сфер планеты является наиболее совершенным из возможного для осуществления сложного движения планеты, без которого планета не может эманировать то, что необходимо для приведения к совершенству существующих [в подлунном мире вещей]. Также ясно, что нахождение в высшей сфере многочисленных звезд [именно] таким образом, как они [там] расположены, является наиболее совершенным из возможного для приведения к совершенству низших вещей подлунного мира. Ибо благодаря этому звезды совершают различные действия для достижения многообразия существующих [в подлунном мире вещей]. Также ясно, что некоторые звезды и планеты обладают собственным светом, а некоторые [отражают] свет других [небесных тел], что является наиболее совершенным из возможного для приведения к совершенству существующих здесь [в подлунном мире вещей]. Также понятно, что отличие частей Луны друг от друга (одни из которых воспринимают свет, а другие нет) является наиболее совершенным из возможного для приведения к совершенству существующих здесь [в подлунном мире вещей]. Также очевидно, что сам Млечный Путь и его положение в сферы неподвижных звезд являются наиболее совершенными для приведения к совершенству существующих [в подлунном мире вещей]. Также понятно, что в величине тела, не сохраняющего свою внешнюю форму [הגשם בלתי שומר תמונתו], которое расположено между сферами одной планеты и сферой другой планеты, проявляется наибольшая возможная мудрость: [благодаря ему] движения небесных тел не смешивается и от них происходят существующие здесь [в подлунном мире вещи]. Также можно показать, что общее число сфер, [их] звезд и планет является наиболее совершенным из возможного, чтобы привести к совершенству наиболее совершенным образом существующие здесь [в подлунном мире] вещи посредством особенных для каждой звезды или планеты действий, а также благодаря пропорциям, возникающим в смешении их лучей. Ибо таким способом, наиболее совершенным из возможных, достигает осуществления закон низших существующих вещей [,т.е. вещей подлунного мира,] их устроение и порядок.

Принимая во внимание сказанное, а также учитывая, что, как было показано [ранее], обладающая целевой причиной [вещь] происходит от действия делателя, становится ясно, что небесные тела [,т.е. небесные сферы,] и все в них находящееся [,т.е. планеты и звезды,] являются результатом действия делателя. Поэтому справедливо утверждает Философ во второй книге «Физики», в главе «О случайном и самопроизвольном [מזדמן]», что [философы] полагающие эти небесные тела самопроизвольными[31] [מעצמותם] совершают еще большую ошибку, чем утверждающие самопроизвольность [возникновения] животных и растений[32], ибо невозможно обнаружить в небесных телах привходящие свойства, которые могут быть приписаны случаю или произволу, в том время как в этих вещах [,т.е. растениях и животных,] обнаруживаются многие привходящие свойства, которые можно приписать случаю или произволу — речь идет о привходящих свойствах растений и животных, не происходящих от [их] видовой природы. Именно это хотел сказать там Философ, хотя и использовал другие слова.

Приняв сказанное, мы понимаем, что вещь, обладающая таким независимым неизменным существованием [קיום], с необходимостью является возникшей (если мы полагаем ее результатом действия делателя). Таким образом, совершенно очевидно, что небо является возникшим.

Теперь я покажу, каким образом вещь, обладающая независимым неизменным существованием [קיום], является возникшей абсолютным образом, если мы полагаем ее результатом действия делателя. Итак, одна вещь может создавать другою либо, если существование второй постоянно эманирует из первой (как, например, из идеи закона существующих [в подлунном мире вещей], которой обладают [двигатели] небесных тел, постоянно эманируют движения [,т.е. различные виды изменений,] этих [существующих в подлунном мире вещей]), либо если от первой вещи эманирует существование второй лишь в момент возникновения последней. Очевидно, мы не можем предположить в отношении небесных тел и упомянутых ранее [их свойств] (которые обнаруживаются в них в наиболее совершенном виде, дабы от них эманировало то, что необходимо до приведения к совершенству низшего существования [,т.е. вещей подлунного мира]), что их существование вечно эманирует от Господа, благословен Он. Ведь, приняв это предположение, мы столкнемся с многочисленными неразрешимыми противоречиями. Во-первых, из этого [предположения] необходимо следует, что время возникает из ничто и разрушается в ничто. Во-вторых, из этого необходимо следует, что время состоит из [отдельных] моментов. В-третьих, из этого необходимо следует, что небесные тела существует лишь в возможности. В-четвертых, из этого необходимо следует, что не существует единого непрерывного движения, нет движения небесных тел, и их движение вовсе не различается по скорости. Вообще же, если бы решили привести все абсурдные выводы, нам пришлось бы их перечислять слишком долго, и поэтому мы рассмотрим лишь те из них, которые будут достаточны для опровержения данного предположения [о вечном возникновении].

Теперь мы покажем, каким образом из данного предположения вытекают эти и подобные абсурдные выводы. Ибо если мы предположим, что существование сфер и упомянутых их свойств вечно эманирует от Господа, благословен Он, [page 313] то мы с необходимостью придем к выводу, что эти сферы разрушаются в ничто немедленно вслед за их эманацией от Него, а затем они снова эманируют из Него из ничто. Ибо если мы примем, что Господь, благословен Он, создает из сфер, существующих в настоящий момент, сферы существующие вслед за этим моментом, то не будет осуществляться вовсе никакого действия, так как эти сферы всегда будут обладать одним и тем же существованием.[33] Вообще же, вещь, возникающая из другой вещи, возникает из чего-то отличного от нее самой, а не из точно такой же как она вещи. Например, медный купорос возникает из меди, однако, эта медь не возникает из точно такой же во всех отношениях меди. Таким образом, если мы сочтем существование сфер и их свойства вечно эманирующим от Господа, благословен Он, подобно тому, как свет эманирует от Солнца, то мы необходимо придем к выводу, что сферы вечно возникают из ничто и разрушаются в нечто. А это совершенно абсурдно.

Из [этого предположения о вечном возникновении сфер небес] также необходимо следует, что сферы возникают и разрушаются в один и тот же момент. Ведь если предположить, что они возникают в один момент, разрушаются в следующий момент, и [снова] возникают в третий момент, то существование тела небес не будет непрерывным: время его несуществования окажется равным времени его существования, что абсурдно. Более того, в этом случае их существование не будет постоянно эманировать от Господа, благословен Он, а это противоречит изначальному предположению. Если же мы предположим, что [тело небес] разрушается в момент своего возникновения, то мы необходимо придем к выводу, что оно одновременно и возникает и разрушается, а это также абсурдно, поскольку означает одновременное совместное существование противоположностей.

И еще. Из этого предположения необходимо следует, что тело небес существует в каждый момент времени, так как оно постоянно эманирует от Господа, благословен Он. Значит, один момент времени будет соединен с другим, и время окажется состоящим из отдельных моментов. [Ведь в ином случае, то есть] если бы между этими моментами рассматриваемого нами возникновения наличествовало время, в это время сферы не эманировали бы от Господа, благословен Он. Но поскольку мы предположили, что существование сфер постоянно эманирует от Господа, благословен Он, [предположение о промежуточном времени] создает неприемлемое противоречие. Таким образом, из этого предположения необходимо следует, что один момент времени соединен с другим.[34]

Из этого [предположения] также с необходимостью вытекает, что небесные тела существуют лишь в возможности. Ведь поскольку существование небесных тел продолжается только один момент, очевидно, что вещи, существующие только один момент, существуют, как показано в «Физике»[35], не в возможности, а не в действительности. Таким образом, небесные тела необходимо оказываются существующими лишь в возможности.

Из этого [предположения] также необходимо вытекает, что небесные тела не обладают непрерывным движением, поскольку непрерывным движением необходимо обладает только существующая [в действительности] движущаяся вещь (что разъясняется в Физике[36]). А в соответствие с этим предположением [в действительности] здесь ничто не движется [, поскольку возникающее разрушается немедленно вслед за своим возникновением].

Из этого [предположения] также необходимо следует, что не существует движения, поскольку небесные тела существуют лишь в течение «теперь» [עתה] [,т.е. настоящего момента времени,], но в «теперь» не существует движения. А если они не обладают движением по отдельности, то и не движутся совместно, ибо их совместное движение является результатом соединения движения каждого из них в момент их существования. [page 313]. Из этого следует, что не существует медленного и быстрого движения. Подобным образом можно показать, что из этого предположения вытекают, помимо уже упомянутых, многие неизбежные ложные следствия. Итак, была доказана невозможность предположения о вечной эманации от Господа, благословен Он, сфер и содержащихся в них звезд и планет. Вообще же, подобная эманация возможна лишь в случае привходящих свойств, не обладающих неизменным существованием [אין להם קיים], таких как движение и сходные с ним [привходящие свойства]. Однако, у вещей, обладающих неизменным существованием, это совершенно невозможно.

Итак, поскольку мы прояснили, что существование сфер не эманирует вечно он Господа, благословен Он, и поскольку, в соответствии со сказанным ранее, они являются результатом действия делателя, то остается лишь [последняя возможность], что их существование эманирует от делателя в момент их возникновения, а из этого следует, что небеса возникли [абсолютным образом].

Нам могут возразить, что неизменное существование небесных тел может быть результатом вечной эманации Господа, благословен Он, подобно тому как неизменное существование материи в естественных вещах происходит от формы известным из естественных наук образом, [и поэтому] из рассматриваемого предположения на вытекают упомянутые абсурдные выводы.

На это мы ответим, что [, действительно,] таковы причины неизменности существования небесных тел[37], однако не в этом заключается действующая причина их существования. Ведь выше было доказано, что [само] их существование является результатом действия делателя, а поскольку была показана невозможность вечной эманации их существования от Господа, благословен Он, то мы должны принять предположение, что их существование эманирует от Него в момент их возникновения, как мы уже показали ранее. Более того, такая эманация неизменного существования, как в случае [эманации существования] материи от формы, относится лишь к состоящему из противоположностей. Например, естественное тепло любой вещи хранит его влагу и сохраняет вещь, обладающую этой формой [,т.е. естественным теплом,] в неизменности, покуда действующие силы могут действовать и подчинять себе подвергающиеся воздействию силы.[38] Однако, небесные тела не нуждаются в этом [,т.е. в таком хранении,] поскольку они не составные, и не обладают природой, неизбежно ведущей их к разрушению. По этой причине нельзя утверждать, что их неизменное существование вечно эманирует от Господа, благословен Он.

Итак, мы показали, что небесные сферы созданы одним началом, сделавшим их такими, каковы они есть, поскольку [такое их существование] является наиболее совершенным для приведения к совершенству существующих низших вещей [,т.е. вещей подлунного мира]. Ведь невозможно утверждать, что их внешние формы [תמונותיהם] и другие их качества являются результатом случайности, ибо они осуществляют наиболее совершенным из возможных образом заложенные в них, вне сомнения, действия.

Более того, мы не можем утверждать, что они обладают своими внешними формами [תמונותיהם] и другими своими свойствами случайно, вне действующей причины, в то время как их действия происходят от действующей причины. Ибо если мы примем это предположение, то их действия окажутся результатом случайного обладания именно такими внешними формами, которыми они обладают. Однако, это противоречит наблюдаемому [нами], ибо внешняя форма содержится в естественных вещах ради [их] действий, а не действия — ради внешней формы, как показал Философ в книге «О Животных».[39] Например, мы не говорим, что глаз видит, поскольку он обладает [именно] такой внешней формой и таким составом, которыми он обладает, но говорим, что его внешняя форма и состав таковы, дабы глаз был видящим. Также и в отношении небесных тел очевидно, что они обладают именно такой внешней формой и именно таким своими прочими свойствами ради исходящих от них действий, которые могут осуществиться лишь таким образом [,т.е. только при обладании именно такой внешней формой и пр.]

И еще. Почему их формы и другие свойства [так] разумно [устроены]? Если их существование не происходит от ума, ради чего они существуют?! Более того, как можно счесть результатом случайного совпадения то, что одна сфера и ее звезды или планеты осуществляет то, что не в состоянии осуществить другие сферы? Это совершенно абсурдно! Вне всякого сомнения, одна причина необходимым образом делает существующими все эти сферы вместе с их звездами или планетами, их величинами, качеством их свечения, их внешними формами, числом вспомогательных сфер, [необходимых] для каждой из планет, дабы осуществилось заложенную в них [цель] наиболее совершенным из возможных образом. Приняв, что [все их свойства] происходят от действующей причины (что совершенно очевидно), мы приходим к выводу, что небесные тела были созданы.

Вообще же, неприемлемо утверждение, что существующие здесь вещи — животные, растения и другие естественные существа — не происходят от действующей причины. Однако, еще более неприемлемо утверждать это в отношении небесных тел. Ведь поскольку мы говорим о [некоторых] вещах, исходя из обнаруживаемого в них блага и целевой причины, что они необходимо происходят от действующей причины, то [другие вещи], в которых в большей степени обнаруживается благо и целевая причина, еще более достойны [считаться происходящими] от действующей причины. Конечно, вещь может обладать некоторым благом и целью вне действующей причины: например, камень может случайно упасть и расколоться, так что на одном из его кусков можно будет сидеть. [Однако,] в небесных телах, обладающих в такой степени благом и целью, очевидно, нет ничего случайного (в отличие от частных естественных вещей, в которых мы находим многие бесполезные привходящие свойства, то есть те случайные свойства, которые содержатся в частной вещи именно в качестве частной); они обладают этим благом, в отличие от подверженных разрушению частных вещей, не иногда [, а постоянно]. Таким образом, ясно, что утверждение о том, что небесные тела не происходят от действующей причины, превосходит абсурдностью утверждение, что животные, растения и другие существующие в подлунном мире вещи не происходят от действующей причины. Поэтому Философ, как бы наставляемый самой истиной, признавал, что небесные тела берут свое начало от действующей причины.[40] Мы уже разъяснили, что если мы примем происхождение небесных тел от действующей причины, небо необходимо окажется созданным. Таким образом, мы показали, что небо, вне всякого сомнения, создано. Число доказательств [page 316] сотворенности неба соответствует числу свойств тела небес, в котором, как уже было показано ранее, нет ничего, что не обладало бы очевидной целью. Наиболее убедительным и ясным в этом доказательстве является то, что оно строится на самоочевидных предпосылках, как мы уже разъяснили ранее.

Я полагаю, что некоторым позднейшим [философам], последователям учения Аристотеля, считавшим небо несозданным, пришлось тем не менее признать, что Господь, благословен Он, [создал] небо в его единстве и устроил его таким, каково оно есть, [поскольку], как говорит Рамбам, они как бы хотели объединить противоположности[41], поскольку сказанное нами доказывает необходимость сотворенности неба. Доказав сотворенность неба, нетрудно показать сотворенность [всего] мира. Ибо если бы не существовало неба, не было бы верха и низа, а не будь верха и низа, не было бы элементов[42]; а не будь элементов, не существовало бы и состоящих из них [тел] . Вообще же, поскольку элементы являются действующим началом для прочих естественных вещей; и поскольку очевидно, что если не существует начала, не существует и вытекающего из этого начала следствия, мы приходим к выводу, что доказательство сотворенность небес делает очевидной сотворенность всего мира.

Глава восьмая

В ней мы покажем, что небо создано благодаря второму из [упомянутых во предшествующей главе] свойств

[Теперь] — прежде чем мы завершим исследование других вещей, служащих доказательством предвечности или сотворенности мира — нам стоит разрешить затруднение, общее для сторонников [теории] сотворенности мира и для [сторонников теории] его предвечности. Причиной этого затруднения являются свойства неба, которые не могут происходить из природы неба. Ибо если небо создано, нам следует полагать, что эти свойства не должны существовать в нем. Например, в одной материи [не должно существовать] различных форм, ведь так обстоит дело у прочих естественных вещей, у которых в одинаковых субстратах мы обнаруживаем одинаковые формы, а у различных форм — в различные субстраты. Если они [,т.е. небесные явления,] не возникли, то этот вывод очевиден, поскольку невозможно представить не-возникшие вещи обладающими свойствами, которые не вытекают с необходимостью из их природы и сущности. Тем не менее, в небе существуют различные явления, не вытекающие с необходимостью из природы и сущности этих явлений, что очевидно. Естественными науками доказано, что природа тела небес [,т.е. эфира,] [везде] одинакова. В теле небес нет никакого [внутреннего] различия — оно является простым и подобочастным [מתדמי חלקים], ибо его природа ни легка и ни тяжела. [Несмотря на] эту установленную [нами особенность неба], я утверждаю, что мы обнаруживаем в нем многочисленные свойства, которые не вытекают из природы неба. И какое бы мы ни приняли решение в отношении двигателей небесных тел[43], являющихся формами этих тел, они [, т.е. двигатели небесных тел,] относятся к различным видам. Ибо если мы примем предложенную в предыдущем томе точку зрения на двигатели небесных тел[44], то их видовое различие будет очевидно. Но если мы предположим, в соответствие с пониманием комментаторов Философа, наличие между двигателями небесных тел причинно следственных связей, они также, вне всякого сомнения, будут относиться к различным видам. Вообще же, поскольку мы всегда заключаем о формах на основании исходящих от них действий, и поскольку известно, что от этих двигателей [небесных тел] исходят различные действия (что было показано на основе эманации каждой из звезд и планет к подлунному миру), то становится ясно, что эти двигатели [небесных сфер] отличаются друг от друга. И если дело обстоит таким образом, то есть если эти двигатели, являющиеся формами сфер, отличаются друг от друга; и если тело небес, как было показано, обладает одной природой, то становится ясно, что природа этих сфер не является причиной их обладания различными формами. Таким образом, мы показали, что различные формы этих сфер не происходят из природы [самих этих] сфер.

Я также утверждаю, что существующее между сферами отличие в отношении количества [,т.е. по величине и пр.,] не происходит из природы сфер. Ведь, как представляется, у каждой из естественных вещей количество определяется ее природой, и поэтому не существует, к примеру, муравья размерами со слона или слона размеров муравья. Однако, между существующими здесь [в подлунном мире] вещами, относящимися к одному виду, может существовать количественное различие, ибо у них оно является необходимым следствием того, что они состоят из противоположностей. И поэтому их материи свойственно определенное разнообразие [רוחב] в отношении количества и качества. По этой причине смешения [элементов] у [каждого из] представителей одного вида обладает некоторым отличием, вследствие чего одни из представителей этого вида превосходят размером других, так как смешение [элементов] одних более, чем смешение других, способствует их росту. Однако, небесные тела [вообще] не обладают смешением, которое бы сделало возможным существование различных смешений у разных сфер. Очевидно, что их природа не наделяет их количественным различием, так как они не обладают привходящими свойствами, происходящими из индивидуальной природы — ведь они, в отличие от индивидов подлунного мира, [вообще] не обладают никакими случайными свойствами.

Наше утверждение о необходимости определенного количественного и качественного разнообразия [רוחב] материи существующих здесь [в подлунном мире] вещей, можно доказать следующим образом. Если бы материя одного [вещей] вида не обладала определенным разнообразием, то в подлунном мире существовало бы бесконечное число видов. Ибо вследствие смешения природы элементов возникает бесконечное число различных пропорций состава и смешения, а если бы каждое из этих смешений обладало [своей] особой формой, то в подлунном мире существовало бы бесконечное число видов. Однако, число видов необходимым образом ограничено, поскольку Действующий Ум и Господь, благословен Он, с необходимостью постигают их чтойность, а бесчисленное — непознаваемо. Таким образом, число видов необходимо конечно. Из сказанного неизбежно вытекает, что материя [вещей] одного вида обладает определенным разнообразием в отношении качества, так что смешения [элементов] у представителей одного вида некоторым образом отличаются друг от друга. Более того, материя представителей этих [существующих в подлунном мире] видов постоянно испытывает качественные изменения — либо под влиянием окружающего их воздуха и подобных ему внешних явлений, либо вследствие других причин, таких как пища и ей подобных. Поэтому, если бы они [,т.е. представители одного вида,] не обладали разнообразием в отношение качества, их существование было бы чрезвычайно кратковременным, поскольку они теряли бы свое особое смешение немедленно вслед за своим возникновением, неизбежным следствием чего была бы смерть.

По этой же причине они с необходимостью обладают определенным количественным разнообразием. Поскольку причины уменьшения [вещей подлунного мира] у являются внешними [по отношению к ним][45], а [причины] роста заключаются в пище, отдельное существо никак не может оставаться неизменным в отношении количества. Ведь если у отдельных представителей вида их количественный [состав] был бы [однозначно] определен и не мог бы уменьшаться или увеличиваться, то неизбежным следствием изменения в количестве [материи] была бы смерть.

Также представители существующих в подлунном мире видов не могли бы возникнуть, не обладай их материя определенным разнообразием. Ведь в начале [процесса] своего возникновения они не могут обладать тем же количеством, что и сформировавшийся представитель этого вида. Например, не может в утробе животного возникнуть живое существо того же размера, что и это животное; то же верно и в отношении растений, рождающихся из семени. И это несомненно ясно. Очевидно, что причиной количественных различий среди представителей одного вида является их различие в качестве, то есть [пропорции] смешения [элементов тела] одного [представителя определенного рода] более способствует развитию и росту тела, чем [пропорции] смешения [элементов тела] другого [представителя этого рода].

Таким образом, поскольку, как известно, между небесными телами не существует количественного различия (ведь количество им [вообще] не свойственно), становится ясно, что природа одного из них не будет отличаться от природы другого, и уж совершенно очевидно, что одни из них не могут охватывать другие. Этим они отличаются от вещей, которым, как мы знаем, свойственно количество, поскольку последние обладают отличной [от эфира] природой. Так обстоит дело в случае элементов, ибо природа охваченного элемента отлична от природы охватывающего его элемента. Итак, в соответствие с природой тела небес [,т.е. эфира,] , так же как в случае особой природы каждого из элементов[46], должно было бы существовать лишь одно [состоящее из эфира тело].

Также очевидно, что их природа не является причиной того, что они не расположены в параллельных плоскостях [בלתי נוכחיי משטחים][47], и одна из сторон сферы толще другой ее стороны. Ведь поскольку [вся] сфера обладает одной природой, последняя [должна была бы] создать одинаковую со всех своих сторон.

Более того, поскольку все части сферы обладают одинаковой природой, природа сферы не позволяет одной части сферы отличаться от других ее частей, [например,] так, чтобы одна ее часть, то есть планета, светила и была непрозрачной, а другие части сферы были прозрачны и не давали света. У вещи состоящей из противоположностей возможно такое отличие частей, поскольку она состоит из противостоящих свойств, и одни ее части могут отличаться от других. Например, у животного природа печени отлична от природы мозга. Однако, в небесном теле не существует различия между частями, поскольку оно, как известно, обладает одной природой. Таким образом, ясно, что природа небес не может быть причиной того, что в ней находятся те звезды, которые в ней находятся. На основании уже сказанного [можно] также понять, что поскольку все звезды и планеты обладают одной и той же природой, последняя не может быть причиной их действительного количественного отличия друг от друга.

Подобным образом можно показать, что поскольку все звезды и планеты обладают одной природой, она не может быть причиной различия цвета их лучей, одни их которых, как известно, красные, другие — белые, а иные — прочих цветов. И хотя такое возможно у существующих в подлунном мире вещей, между которыми, как показывают науки о природе, существует различие в отношении тепла, холода, влаги и сухости, [тем не менее] между звездами и планетами не может быть никакого различия, так как у всех них одна и та же природа. Таким образом, их природа не может быть причиной существующего между ними различия в цвете.

Также можно показать, что поскольку звезды и планеты обладают оной и той же природой, она не может быть причиной того, что от лучей одних планет или звезд исходит одна эманация, а от лучей других — другая. Например, природа планеты не может служить причиной того известного явления, что Солнце нагревает и умеренно иссушает вещи подлунного мира, а Луна охлаждает [их] и увлажняет.

Подобным образом можно показать, что поскольку все планеты и звезды обладают одинаковой природой, последняя не может служить причиной того, что некоторые из них светят собственным светом, а другие воспринимают свет других [звезд или планет и отражают его], как, по-видимому, обстоит дело в случае Солнца и Луны.

Также понятно, что поскольку вся звезда или планета обладает одной и той же природой, ее природа не может служить причиной различия ее частей, одни из которых воспринимают свет, а другие — нет. Так обстоит дело в случае Луны, о чем, как мы уже сказали ранее, можно заключить из видимой на ней тени.

Подобным образом можно показать, что поскольку все тело небес обладает одной природой, последняя не может быть причиной того, что некоторые сферы содержат многие звезды, а некоторые — только одну планету, а иные — не содержат ни звезд, ни планет.

Также понятно, что поскольку все тело небес состоит из одной природы, его природа не может быть причиной того, что одни его части сохраняют свою внешнюю форму [תמונה], а другие не сохраняют свою внешнюю форму. И хотя вещи подлунного мира могут отличаться своей плотностью благодаря отличию в отношении тепла и холода, влаги и сухости, это невозможно теле небес, так как все оно обладает одной природой.

Таким образом, если бы тело небес было предвечным, в нем, очевидно, не могли бы существовать невозможные с точки зрения его природы свойства. Более того, как представляется, если бы тело небес было возникшим, то также не могло бы обладать этими свойствами. Ибо, как мы знаем, возникшие в подлунном мире естественные вещи обладают лишь тем, что происходит из их природы. Хотел бы я знать, как разрешить этот вопрос?!

В предшествующей главе мы, вне всякого сомнения, доказали созданность неба, но [при этом, однако] не было показано, возникло ли оно таким же образом, как возникающие в подлунном мире вещи. А именно этот [вопрос] и служит источником упомянутого затруднения. Однако, здесь [,как раз,] и лежит отличие [общего] возникновения от частичного возникновения, ибо между этим возникновениями, как уже было сказано, необходимо обнаруживается огромное различие. Поэтому не является невозможным, что это [общее] возникновение в данном аспекте отлично частичного возникновения. Такое же положение дел мы находим в искусственном возникновении: ремесленник наделяет одну и ту же материю различными формами из тех форм, что обычно возникают в результате такого [вида] деятельности [,т.е. определенного искусства]. Например, ювелир создает из одного и того же серебра чашу, кольцо, серьгу или любую вещь, что он пожелает, из тех, что можно сделать из серебра. Поэтому [мы приходим к выводу], что небеса возникли от Господа, благословен Он, подобным способом, то есть как и в случае искусства началом возникновения [неба] были воля и [свободный] выбор. Искусство, однако, дает лишь внешние формы [תמונות], поскольку является внешним по отношению к вещи [,т.е. к материи из которой возникает искусственная вещь,] в то время как Господь, благословен Он, создает природу всей вещи в целом. Таким же образом обстоит дело и с остальными обособленными умам. [Тем не менее,] действие Господа, благословен Он, должно превосходить значительностью и величием действия других делателей, причиной которых Он является, подобно тому, как ступень Его [существования] неизмеримо превосходит ступень их [существования]. По этой причине их [,т.е. произошедших от Бога обособленных умом,] действие ограничено и устроено [Богом], и они не в состоянии изменить это устроение. В этом они подобны государственным чиновникам, подчиненным главному правителю: действие Господа, благословен Он, определяется Его волей, так же как главный правитель государства устраивает дела государства в соответствие со своим желанием. Таким образом, вывод предшествующего доказательства о созданности небес будет [верен], если они возникли в результате [свободного] выбора и [изъявления] воли, а не так, как возникают естественные вещи. Вопрос о том, как можно избежав затруднений приписать такое возникновение Господу, благословен Он, мы рассмотрим по завершение исследования [вопроса] о вечности и сотворенности мира во всех доступных нам аспектах. Итак, мы показали, что возникновение, чьим началом служит [свободный] выбор и воля, первично по отношению к возникновению от природного начала. Это верно, ибо как движение [,происходящее из свободного] выбора, первично по отношению прочим [видам] движения, что было показано в Физике[48], так и возникновение, являющееся результатом [свободного] выбора, первично по отношению к естественному возникновению. Однако, [вопрос о том] предшествует ли необходимым образом этому возникновению движение, мы рассмотрим по завершение, по мере наших возможностей, исследования о предвечности и созданности мира. Следует помнить, что все упомянутые нами вещи, которые существуют в небе несмотря на то, что природа небес не является причиной их существования, служат доказательством возникновения небес благодаря воле и [свободному] выбору. Поэтому имеются, помимо приведенных ранее, многие дополнительные доказательства созданности небес.

Глава девятая

В ней будет показано, что небеса созданы благодаря еще одному, отличному от двух предыдущих, свойству [небес]

Мы утверждаем, что многие вещи в небе существуют ради того, что отлично от них самих, а это свойство принадлежит возникшему именно в качестве возникшего, о чем уже было сказано ранее. Ведь сферы движутся так, как они движутся, дабы осуществить наблюдаемые нами сложные движения звезд и планет, чтоб звезды и планеты [в свою очередь] привели наиболее совершенным способом к воплощению низшего существования [,т.е. существования подлунного мира]. Это мы уже разъяснили в предшествующем томе. Сейчас мы покажем, что эти движения необходимым образом существуют ради того, что отлично от них самих [,т.е. движения сфер существуют не ради самих сфер].

Все [явления] в небе — их внешняя формы [תמונותיהם], расстояние от Земли, от звезд и планет, а также различные другие свойства — размер, свечение, склонение и прочие упоминавшиеся нами особенности — существует либо, чтобы сделать возможными движения [небесных тел], приводящие к совершенству существующие здесь [в подлунном мире вещи], либо потому, что благодаря этим движениям достигают совершенства существующие здесь [в подлунном мире вещи]. Таким образом, понятно, что все прежде упомянутые нами небесные явления существуют в небе ради чего-то отличного от них самих, то есть ради этого низшего существования [, т.е. подлунного мира]. Приняв во внимание только что сказанное и учтя доказанное [нами] ранее — что все обладающее особенностями, которые существуют ради чего-либо иного, необходимым образом является возникшим, мы неизбежно приходим к выводу о созданности неба. Число доказательств [этого вывода] соответствует числу небесных явлений.

[Небесные] сферы, как мы немедленно покажем, с необходимостью движутся именно так, как они движутся, ради чего-то отличного от них самих. Ведь их движения, в отличие от [движений] животных, не могут осуществляться ради [достижения] необходимого им самим, или для того, чтобы избежать враждебного им [שהוא כנגד], поскольку они не нуждаются в чем-либо внешнем для достижения совершенства своего существования. Иным образом обстоит дело у животных, ибо им требуется пища или подобные необходимые для поддержания их существования вещи. Также у них [,т.е. небесных сфер,] не существует враждебного их природе, чего они должны избегать, поскольку у них, в отличие [от вещей подлунного мира], нет противоположности. Более того, они не изменяют своего местоположения. Таким образом, их движения не предназначены для того, чтобы избегать враждебного им, или стремиться к полезному.

Если мы предположим, что они движутся [лишь] потому, что обладают жизнью, ибо, как сказал Аристотель, движение для естественных вещей — это их жизнь, то из этого утверждения вытекает только, что сферы осуществляют некоторое движение. Однако, из него не следует необходимым образом, что они [должны] двигаться именно так, как они [в действительности] движутся. Ведь благодаря именно такому их движению, как уже было показано ранее, становится возможным достижение совершенства существующими низшими [вещами, т.е. вещами подлунного мира]. Более того, это утверждение, по-видимому, не возможно доказать. Ведь движения животного, поскольку оно является животным, служат для приведения к совершенству его существования — в его природе нельзя обнаружить бесполезных движений (за исключением тех, что совершаются ради удовольствия, подобно движениям людей в танце; по этой причине они существуют лишь непродолжительное время, ибо природа не любит того [,что не ведет к достижению совершенства]).

Таким образом, ничего не обретая благодаря этому вечному движению для самих себя, они не могут обладать им ради самих себя .

Нам могут возразить, что это движение небесных сфер существует ради их наслаждения познанием. Ведь подобным образом постигающему человеку случается перемещаться.

На это мы ответим, что движение происходит в человеке во время рассмотрения им какого-либо вопроса, поскольку размышление, ведущее его к достижению истины в рассматриваемом вопросе, заставляет его переходить от одной вещи к другой. Ведь движения, возникающие [при размышлении], следуют одно за другим, подобно тому, как в танце под песню [люди] движутся [быстрее или медленнее] в соответствие с быстротой или медлительностью движения этой песни. То же самое происходить в человеке в процессе его движения к истине в каком-либо вопросе: быстрота или медлительность его движения будет соответствовать быстроте или медлительности его мысли и размышления при их переходе от одного предмета к другому в [процессе] предпринятого этим человеком исследования. Однако же, сферы движутся не ради того, чтоб постичь еще не постигнутое ими, ибо в их постижении ничто не содержится в возможности. Они всегда обладают знанием и постижением, которые, как сказал Философ, требуют не движения, а покоя.[49] Таким образом, они [, т.е. небесные сферы,] не движутся ради постижения.

Более того, если мы примем, что их движение с необходимостью осуществляется ради постижения, оно не будет [проявляться] в них тем чудесным образом, каким оно [проявляется], когда благодаря этому движению к подлунному миру исходит то, без чего он не достиг бы своего совершенства. И еще: как представляется, движение, по словам Философа, исключает постижение. Ведь пьяный не понимает умопостигаемое из-за происходящего в нем сильного движения. Подобным образом дело обстоит и с ребенком в период его роста. Все это доказывает, что движение не является условием постижения. Вообще же, можно счесть постижение небесных сфер причиной их упомянутых движений лишь приняв [следующее] предположение: постигая по мере своих возможностей закон, устроение и порядок этих существующих [в подлунном мире вещей], они стремятся благодаря этому постижению к такому движению, вследствие которого от них эманировали бы все эти существующие [в подлунном мире вещи] наиболее совершенным способом из всех возможных. Из этого с необходимостью следует, что они осуществляют эти движения ради чего-то иного, а это совпадает с нашей точкой зрения.

Поскольку мы прояснили, что сферы движутся необходимым образом ради чего-то иного; и поскольку в предшествующем томе было показано, что звезды и планеты находятся в сферах ради чего-то иного; и поскольку мы выяснили, что прочие свойства небес — внешние формы сфер, их число, порядок, склонение и другие подобные им [качества], существующие дабы сферы моли двигаться так, как они двигаются, ставится ясно, что все эти свойства принадлежат сферам ради чего-то иного [, а не ради них самих]. Таким образом, из каждого упомянутого свойства небес, существующего ради чего-то иного, с необходимостью следует, что небеса были созданы. Именно это мы и доказали ранее, рассматривая [вопрос] об отличиях возникшего от не-возникшего.[50]

Тебе следует знать, что Аристотель осознавал это затруднение[51], и поэтому он стремился объяснить, каким образом природа существующее в небе делает его [таковым, каково оно есть]. Поэтому ты найдешь, что пытаясь объяснить, почему суточная сфера движется с востока на запад, он утверждал, что так происходит, дабы движение шло справа вперед, ибо [правая] сторона более значительна. Ведь Философ считал, что у небесных тел, поскольку они одушевлены, есть лево и право, а также передняя и задняя стороны.[52] Из этого Аристотель делает очевидный вывод, что расположение [מצב] всех прочих небесных тел [,т.е. сфер,] противоположно расположению суточной сферы: верх у других сфер находится там, где располагается низ этой [,т.е. суточной,] сферы, дабы движение всех прочих сфер также [,как и у суточной сферы,] осуществлялось [справа] налево и вперед. Ты также найдешь, у Аристотеля объяснение, почему высшие планеты [,т.е. Сатурн, Юпитер и Марс,][53] движутся медленнее [, чем прочие планеты]. [Так происходит] вследствие их большей близости к движущему их первому телу [,т.е. к высшей сфере неподвижных звезд], которая перемещает их в противоположном их [собственному] движению направлении. Таким образом, [высшая сфера] не позволяет им двигаться в противоположном этому движению направлении[54], вследствие их стремления следовать ее движению.[55] Ты также найдешь у Аристотеля объяснение, почему в высшей сфере расположены многие звезды, в то время как в других сферах находится лишь по одной планете: [по его мнению] будь в них более одной планеты, высшей сфере было бы трудно приводить их в движение.[56]

Приводимые Аристотелем объяснения других небесных явлений, при внимательном их рассмотрении оказываются совпадающим с нашей точкой зрения на них, в соответствие с которой все в небе существует ради вещей подлунного мира, дабы в нем возникающие и разрушающиеся вещи сохраняли [свое] устроение и порядок.[57]

Философ обошел молчанием многие свойства небес либо потому, что не смог объяснить их с точки зрения их природы, чего требовало его утверждение о предвечности мира, либо из за недостаточного совершенства [астрономии и] математических наук его времени. Но любом случае, он считал небесные тела следствиями [определенной причины], и поэтому стремился дать объяснение их свойствам. В [своем] трактате «О Небе» он говорит, что если бы они [,т.е. небесные тела,] были только причинами, то не имело бы смысла искать их источник и причину. Таким образом, поскольку Аристотель признал их следствиями, мы приходим к выводу, что они необходимо возникли абсолютным образом. Ибо в противном случае невозможно избежать абсурдных следствий, приведенных нами в седьмой главе этого тома. Это показывает, что в отношение этого вопроса Философ находился в растерянности, несмотря на выдвинутые им в подтверждение предвечности мира многочисленные аргументы, ибо для этого великого мудреца не было тайной упомянутое [противоречие]. Однако, отмеченные нами ранее обстоятельства заставили его [принять точку зрения предвечности мира]. [С другой стороны,] несмотря на то, что Философ осознавал слабость своих аргументов, а также затруднения, вытекающие из предположения о предвечности мира, это обстоятельство не было замечено его последователями. Поэтому они решили, что Аристотель [несомненным образом] доказал предвечность мира. Они установили следующий порядок происхождения вещей от Господа, благословен Он: от него исходит одна вещь [,т.е. ум,] , а из этой [одной] вещи исходят две вещи, поскольку ее содержание является составным [מצד ההרכבה]. Ведь в ней есть два аспекта: один, в котором она постигает себя, и другой, в котором она постигает свою причину. Ибн Рушд в своем комментарии на «Метафизику» [Аристотеля] указал на вытекающие из этого предположения затруднения, и разъяснил, что это [предположение] не совпадает с мнением Философа. [В соответствие с толкованием Ибн Рушда], из Первого [двигателя] исходят две вещи: сфера неподвижных звезд и ум, движущий сферу, расположенную под [сферой неподвижных звезд].[58] Ибн Рушд также сказал, что это — необходимо исходящее [от Бога] — есть ни что иное, как знание [ציור] и провидение. Он также утверждал, что не является невозможным постижение [различных] вещей в одном законе. Очевидно, что сказанное Ибн Рушдом вытекает из очевидных затруднений, с которыми он столкнулся. Ведь он не решил вопрос, от кого произошли сущности [небесных] сфер [עצמי הגלגלים][59], которые, как утверждает будто наставляемый самой истинной Философ в книге «О Небе», являются следствиями [некоей причины]. Ибо способом [,т.е. указанным Ибн Рушдом,] осуществляется эманация провидения и знания [ציור], а не эманация сущности.[60] А если сущность не является следствием, то как случилось, что эти сущности [, т.е. небесные сферы,] обладают наибольшим совершенством для осуществления того, что [в действительности] эманирует от них.

Из предположения предшествующих Ибн Рушду [философов], что сферы и их двигатели вечно исходят от Господа, благословен Он, вытекает, что сферы возникают из ничто и разрушаются в ничто, и так происходит в каждый момент времени, и эти моменты времени следуют [один за другим], и прочие приведенные нами абсурдные выводы. По этой причине некоторые позднейшие философы справедливо предположили, что Господь, благословен Он, определил и устроил все существующее в сферах. Однако, из этого [предположения] необходимо следует, что мир был создан, хотя эти философы, как излагает их мнения Рамбам, и не осознали этот [необходимый] вывод.

От нас не должно ускользнуть, что все объяснения, данные Философом тем вещам, каковые, как мы уже сказали, он пытался объяснить с точки зрения сущности сфер и их природы, ведут к неразрешимым затруднениями. [Здесь] как бы сама природа этих явлений послужила причиной невозможности найти им объяснение с точки зрения сущности сфер и их природы. А это делает еще более полным и ясным наше доказательство, что все упомянутые свойства небесных тел существуют ради находящихся здесь [в подлунном мире] вещей. [Например,] Аристотель говорит, что суточная сфера движется с востока на запад, ибо движению должно начинаться справа, то есть с востока, поскольку право превосходит значением лево; когда же в [своем] вторичном намерении небо [начинает] свое движения на западе[61], одно, подобно тому, как движутся животные, идет на восток.

Это утверждение явно сомнительно и неприемлемо. Ведь у животного правая сторона более значительна вследствие отличия нам находящихся конечностей[62]. Однако, поскольку вся сфера единообразна, мы не можем считать ее правую сторону превосходящей значением левую, тем более учитывая, что ее правая сторона становится левой [благодаря вращению].

Если же мы вместе с Ибн Рушом станем утверждать, что [превосходство правой стороны] определяется тем, что она восточная, то [все же] это не разрешит [данное затруднение]. Ибо различие мест в отношение значительности и достоинства определяется не математическими координатами [רחקים], но естественным образом принадлежащими этим местам телами. Однако, поскольку то же самое тело, что [в одно время] находится в природе справа, [в другое] находится слева, становится ясно, что в небе существует различия между места [,т.е. нет правого, левого и пр.].

Более того, право и лево принадлежат сфере не потому, что она сама по себе или ее часть обладают определенным правым [или левым] местом. То, что у нее не может быть определенной «правая» части, уже было показано ранее.[63] Поэтому я покажу, что у нее нет определенного правого места. Ведь если мы предположим, что существует некое определенное правое место, а именно, обитаемая часть Земли, а также [определенно] «левое» [,т.е. необитаемая часть Земли], то сфера будет обладать «правым» и «левым» лишь относительно чего-то иного, и если Земля окажется населенной в другой свой части, то там, где у сферы было «право» окажется «лево», а где «лево» — «право». Таким образом, у сферы самой по себе нет определенного правого или левого места — оно существует лишь по отношению к чему-то иному. «Право» же превосходит значением «лево» [лишь] у того, что обладает «правым» и «левым» само по себе, а не по отношению к чему-то иному. Ибо по отношению к чему-то иному «право» и «лево» вещи могут со временем изменяться, и тогда одна и та же вещь будет и более значительной и менее значительной [ויהי דבר שהוא יותר נכבד מדבר שהוא בעינו מעט ממנו בכבוד]. А это совершенно абсурдно.

И еще. Я утверждаю, что если счесть сферу неподвижных звезд ответственной за дневное движение (как думал, в соответствие с пониманием Ибн Рушда, Философ), то суточное движение будет происходить слева на право, то есть [в направлении] противоположном приписанному ей Философ. Чтоб доказать это, нам прежде всего следует показать, какой из полюсов более достоин находиться наверху, а какой из полюсов более достоин располагаться внизу. Ибо, как показал Философ, все обладающее правой и левой [стороной] с необходимостью обладает верхом и низом, а также передней и задней стороной. Мы считаем очевидным, что различие между сферами может существовать либо в отношение [находящихся в них] звезд или планет, либо по отношению к иному, чем может быть только мир [четырех] элементов [,т.е. подлунный мир]. Ибо, как показал Философ, за пределами небес ничего не существует.[64]

И если бы даже там [,т.е. за пределами небес,] находилась некая вещь, то она, как мы покажем [в 19 главе] этого тома, она не обладала бы какой-либо отличающейся от этой вещи [,т.е. небес,] природой. Поэтому у высшей сферы не могут иметься различные стороны относительно той вещи [, которая, возможно, находится за пределами высшей сферы.] Итак, ясно, что с точки зрения звезд или планет наиболее значительной сферой является та, в которой больше звезд или планет, ибо звезда или планета — наиболее важная из частей сферы. А поскольку наиболее значительное в мире элементов расположено в северном месте, где находятся все естественные вещи мира элементов, то становится ясно, что северная часть сферы Зодиака наиболее значительна. Ведь в ней соединились обе эти причины: в этой [,т.е. северной,] части [высшей] сферы расположено больше звезд, чем в ее южной части (что очевидно из приводимого астрономами числа [звезд]), и она также расположена против наиболее значительного места мира элементов. Приняв во внимание, что [,как мы показали,] северный полюс значительнее южного, и учтя, что у животных, как известно, верх превосходит значением низ, и что по аналогии с одушевленным существом полулунного мира, как мы видели, у «право» сферы превосходит значением ее «лево», становится ясно, что если сфера обладает верхом и низом, то северный полюс должен быть ее верхом. А если дело обстоит таким образом, то суточная сфера движется слева на право, что противоречит предположению Философа. В этом рассмотрении тебе поможет пример, приведенный в этой связи Ибн Рушдом.

Более того, если принять точку зрения Аристотеля на этот вопрос, то будет трудно объяснить, почему остальные сферы движутся в направлении противоположном суточному движению. Поэтому и говорит Ибн Рушд, они также [,как и суточная сфера,] должны были бы двигаться справа налево. По этой причине, а также поскольку, как уже было показано, их право и лево определяются по отношению к миру элементов, мы приходим к выводу, что они [,т.е. сферы отличные от суточной сферы,] не могут обладать «правым» и «левым», отличным от «правого» и «левого» суточной сферы, ибо у всех [сфер] они определяются по отношению к миру элементов, а не из самих [сфер].

Более того, если мы примем, что если их [,т.е. прочих сфер,] «право» и «лево» противоположны [сторонам] суточной сферы, то будет трудно объяснить, почему у этих сфер различные положения [,т.е. различные направления движения], не предположив, что в этой связи действующая причина определила им двигаться в противоположных направлениях (а именно так мы и считаем). Таким образом, что приведенное Философом в данном отношении объяснение заключает в себе огромные и совершенно непреодолимые трудности.

Мы также считаем таковым [,т.е. заключающим в себе огромные трудности и проч.] данное Аристотелем объяснение различной скорости движения планет на основании их близости или удаленности от суточной сферы. [В соответствие с этим объяснением], чем сфера ближе расположена к суточной сфере, тем медленнее ее движение из-за большего воздействия на нее силы суточной сферы, заставляющей ее двигаться в направлении, противоположном [направлению] ее собственного движения, и не позволяющей ей двигаться в направлении противоположном этому [,т.е. противоположном направлению движения суточной сферы]. По этой причине ее движение в направлении противоположном этому [,т.е. противоположном направлению движения суточной сферы] будет более медленным. Это утверждение является безосновательным по следующим причинам.

[Первая] среди них. Приняв это [предположение Аристотеля], мы с необходимостью придем к выводу, что высшая сфера приводит в движение расположенные под ней сферы без того, чтоб движение более высоких сфер передавалось более низким сферам. Но это, очевидно, абсурдно. Ведь как мы говорили в предшествующем [,т.е. пятом,] томе, все остальные [,т.е. отличные от высшей,] сферы осуществляют суточное движение благодаря своему стремлению и [свободному] выбору, в то время как их собственное движение происходим из них сами. Поэтому, из данного предположения [Аристотеля] и вытекают приведенные нами в предыдущем томе абсурдные выводы. Более того, сам Философ считал, что каждая из планет обладает своей суточной сферой, о чем говорится в «Метафизике».[65]

А если дело обстоит таким образом, то объяснение, приведенное Аристотелем в данной связи, очевидно, является абсурдным.

[Второе среди них.] Если это было так [,т.е. если бы приведенная выше теория Аристотеля верна,] то [действительное] движение сфер [,т.е. сфер, расположенный под сферой неподвижных звезд,] принципиально отличалось бы в отношении скорости от движения, происходящего от их природы, не препятствуй им в этом [собственном движении] упомянутое суточное движение. Из этого необходимо следует, что их особое движение неизбежно будет медленным — каково оно на самом деле — поскольку у них существует препятствие [,т.е. высшая сфера,] воплощению их природной скорости движения. Но это совершенно абсурдно, ведь в таком случае существование [page 327] природы их движения окажется напрасным, поскольку эта природа не обладает инструментом для осуществления вытекающего из нее движения. Эта [точка зрения] совершенно нелогична — она подобно утверждениям древних [философов], что Земля не движется, постольку ее отношение ко всем горизонтам одинаково. Философ же показал абсурдность этого утверждения.[66] Вообще же, предположение о природе, никогда не становящейся действительной, является полностью абсурдным, ибо несоответствующая [своей] природе вещь если и существует, то лишь непродолжительное время. Недостатком этой теории [Аристотеля] также является предположения о существовании вечного препятствия, не позволяющего небесным телам [,т.е. сферам отличным от высшей сферы,] осуществить постигаемое ими [собственное] движение, ибо из данной [теории Аристотеля] необходимо следует, что постигаемое ими устроение отлично от устроения, эманирующего от них [в действительности]. Ибо, как было показано раньше, если бы они двигались быстрее, их эманация была бы отлична от их эманации, существующей при более медленном движении. Основываясь на сказанном Ибн Рушдом, мы можем предположить, что они обладают двумя противоположными стремлениями, то есть стремятся следовать суточному движению, и вместе с тем желают двигаться в противоположном направлении, и первое стремления не дает осуществиться второму стремлению. Из этого [предположения] необходимо вытекают все прежде упомянутые ложные выводы. [Более того,] совершенно абсурдным является [само это] предположение о наличии у одной сферы двух противоположных стремлений, благодаря которым она движется. Это мы показали в том предшествующем настоящему [,т.е. в пятом томе].

Объяснение, данное Аристотелем тому [явлению], что в высшей сфере расположены многие звезды, а в других — находящихся под ней — сферах есть лишь одна звезда или планета, гласит, что если бы в них было больше звезд или планет, то высшая сфера уставала бы приводить их в движение. Мы считаем это объяснение бездоказательным. Ведь Философ показал, что как сфера, так и звезды или планеты, обладают той же самой природой. Ибо, когда бы дело обстояло иначе, звезды или планеты были бы вынуждаемы [чем-то, обладающим иной природой,] оставаться на своих местах, что, очевидно, абсурдно. Из этого необходимо следует, что если [высшей] сфере становится трудно приводить в движение расположенные под ней сферы, когда в них находятся многие звезды или планеты, то ей станет также трудно приводить в движением эти сферы без каких-либо звезд или планет. Ибо все части сферы обладают одной и той же природой независимо от того, светят они или нет.[67] И еще: из этого объяснения с необходимостью вытекает, что высшая сфера приводит в движение все расположенные под ней сферы. Однако, выше мы показали абсурдность этого вывода. Более того, если принять это объяснение, то окажется, что сферы необходимо обладают природой, в соответствие с которой в них должно находиться больше планет или звезд [, чем в них есть на самом деле]. Однако, эти сферы, тем не менее, лишены этого [,т.е в них не находится больше планет или звезд,] дабы высшая сфера могла приводить их в движение. Таким образом, их обладание «многопланетной природой» будет бессмысленным, поскольку эта природа никогда не воплотится в действительности, что противоречит логике. Если мы принимаем предположение, что сферы [в действительности] не содержат те планеты или звезды, которые в соответствие со своей природой должны содержать, то из этого объяснения с необходимостью следует еще один абсурдный вывод. Ведь из этого необходимо вытекает, что они не обладают инструментами для [page 328] эманации постигаемого ими движения [,т.е. определяемого их природой собственного] , и [,таким образом,] эманирующее от них [в действительности] устроение окажется отличным от постигаемого ими [устроения].

Итак, мы показали ложность объяснений упомянутых [существующих в небе] явлений, данных Философом с точки зрения сущности небес [,т.е. их природы]. Это делает еще более полным и очевидным наше толкование этих явления, [ведь, как мы утверждаем], все они [именно таковы, каковы они есть,] ради осуществления [процесса] возникновения вещей подлунного мира. С этим, как мы уже сказали, соглашался Философ, как будто наставляемый самой истиной. Из сказанного вытекает, что каждое из свойств неба служит доказательством возникновения неба в трех аспектах. Первый аспект: каждое из свойств наиболее совершенным образом направлено к некоей [определенной] цели, что невозможно у не-возникших вещей, существующих в неизменности благодаря себе самим. Второй аспект: эти свойства не содержатся в природе небес, что, как было показано раннее, также невозможно в не-возникших вещах. Третий аспект: каждое из этих свойств наиболее совершенным образом направлено к [благу] отличной от неба вещи [,т.е. к благу подлунного мира,] что, как мы уже показали выше, также невозможно у не-возникших [вещей]. По этой причине число наших доказательств сотворенности неба, основанных на различных его особенностях, равно числу этих особенностей умноженному на три.

---

[1] Ральбаг, Битвы Бога, том 5, часть 3, глава 12.

[2] Рамбам, Путеводитель Растерянных, II: 15; Аристотель, Топика, 104b15-17.

[3] Иоанн Филопон или Грамматик — византийский ученый (ок.490 — ок.570). Христианин, родом из Александрии. Отрицал воскресение мертвых и проповедовал уничтожение мира и создание нового. Среди многочисленных трудов Иоанна известны комментарий к космогонии Библии; опровержение мнения философа Прокола, что мир вечен; комментарии к некоторым книгам Аристотеля; свод слов с различными ударениями; книги о диалектах, об употреблении астролябии и другие.

[4] Аристотель, Физика, VII:1.

[5] «Аристотель приписывает эту точку зрения Платону. В Физике 209b10 он описывает космогонию Платона как создание нашего мира из материи, прежде находившейся в неупорядоченном состоянии.» (S. Feldman, The Wars of the Lord III, стр. 221 прим. 6)

[6] Платон, Тимей, 30A2-6, 53A2-B5, 69B2-C2.

[7] Ральбаг, Битвы Бога, том 1, главы 10, 11, 13.

[8] Ральбаг, Битвы Бога, том 6 , часть 1, глава 27.

[9] «В этом аргументе Ральбаг проигрывает одно очко защитникам теории создания из ничто: в определенном смысле можно утверждать, что когда возникает естественная или искусственная вещь, их форма возникает из отсутствия этой формы, или лишенности (steresis) этой формы. Таким образом, лишенность можно считать небытием. Аристотель называет этот тип возникновения ‘сущностным возникновением’ (Аристотель, Физика, I:8, V:1; О Возникновении и Уничтожении, I:4; H. Wolfson, Crescas’ Critique of Aristotle, 514-521).» (S. Feldman, The Wars of the Lord III, стр. 223 прим. 16)

[10] Аристотель, Физика, VII:1, 251b10-252a4 — «А помимо этого каким образом появится предшествующее и последующее, если не существует времени? Или время, если не существует движения? Если же время есть число движения или какое-то движение, то, раз всегда существует время, и движение должно быть вечным. Но относительно времени все [мыслители], за исключением одного, думают, по-видимому, одинаково: они называют его нерожденным. Основываясь на этом, и Демокрит доказывает невозможность того, чтобы все возникло, так как время есть нечто невозникшее. Один только Платон порождает его: он говорит, что оно возникло вместе со Вселенной, а Вселенная, по его мнению, возникла. Если действительно невозможно, чтобы время существовало и мыслилось без «теперь», а «теперь» есть какая-то середина, включающая в себя одновременно и начало и конец — начало будущего и конец прошедшего, то необходимо, чтобы время существовало всегда. Ведь крайний предел последнего взятого времени будет в одном из «теперь» (так как во времени ничего нельзя ухватить помимо «теперь»), следовательно, если «теперь» есть начало и конец, то необходимо, чтобы с обеих сторон его всегда было время. А если имеется время, очевидно, должно существовать и движение, раз время есть некоторое свойство движения.

То же рассуждение относится и к тому, что движение неуничтожимо, как в вопросе о возникновении движения выходило, что существует изменение, предшествующее первому, так здесь — следующее за последним, так как тело не одновременно утрачивает движение и способность к движению, например состояние горения и способность гореть (ведь можно быть горючим и не гореть), а также способность двигать и двигание. И то, что способно уничтожиться, должно погибнуть, когда оно уничтожается, а затем в свою очередь и то, что его уничтожает, так как и уничтожение есть некоторого рода изменение. Если же это невозможно, ясно, что существует вечное движение, а не такое, чтобы иногда оно было, иногда нет, подобное утверждение больше похоже на вымысел.»

[11] Аристотель, Физика, VIII:7-10.

[12] Аристотель, Физика, VIII:5, Метафизика, XII:6-7.

[13] Аристотель, Физика, VIII:1.

[14] «Аристотель, Физика, I:9. Рамбам, Путеводитель Растерянных, II:14, второй метод. С помощью этого аргумента защитник теории вечности мира пытается показать, что предположение об абсолютном возникновении первоматерии утверждает, пусть и ненамеренно, существование другой ‘первоматерии’, предшествующей предполагаемой [абсолютно возникшей] первоматерии. Ведь возникновение естественной субстанции подразумевает существование естественного субстрата, или подлежащего, в котором и из которого происходит возникновение. По Аристотелю, подлежащее изначально обладает определенной формой, например формой меди, однако, в результате некоего изменения это подлежащее-медь становится подлежащим-бронзой. Первое, т.е. медь, в возможности является бронзой или чем-либо еще. Быть материальным субстратом всегда означает обладать в возможности некоей определенной формой, — всегда той или иной определенной формой. Здесь Аристотель говорит о сущностном изменении, или возникновении, которое заключает в себе переход материи от одной формы к другой. (Аристотель, Физика, I:7-9; О Возникновении и Уничтожении, I:3; Метафизика, VIII:3, 1028b36-1029a28) Итак, если вся вселенная, включая первоматерию, является возникшей, то, утверждает Аристотель, она должна была возникнуть из некоего предшествующего материального подлежащего. Но тогда это предшествующее подлежащее окажется первоматерией. Таком образом, возникновение основного материального субстрата приводит нас к разрушительной дилемме, обе части которой абсурдны: либо первоматерия существует прежде собственного возникновения, либо она существует в действительности лишенная какой-либо формы. Естественно, все это рассуждение основывается на базовой предпосылке греческой философии: из ничто, ничего не возникает.» (S. Feldman, The Wars of the Lord III, стр. 227 прим. 27)

 

[15] Например, лед по своей природе холодны и твердый. Прежде своего возникновения он был жидким и теплым, и таким же он станет после своего разрушения.

[16] Аристотель, О Небе, I:2.

[17] «В течение бесконечного времени все возможности реализуются. Аристотель, О Небе, I:12.» (S. Feldman, The Wars of the Lord III, стр. 228 прим. 29)

[18] Аристотель, О Небе, I:9.

[19] Путеводитель Растерянных, II:15.

[20] Ральбаг, Битвы Бога, том 5, часть 3, глава 11.

[21] Благодаря питанию в человеке возникают новые части.

[22] Аристотель, Физика, VIII:1.

[23] Аристотель, Возникновение Животных, II:3; Ральбаг, Битвы Бога, том 5, часть 3, глава 3.

[24] » ‘מדובק’ — непрерывный. Непрерывность некоторых величин проявляется в таком [типе] соединенности и близости их частей, когда ничто иное не находится между ними. Примером такой непрерывности может служить движение и время (Аристотель, Физика, V:3, 227a10-15 [«‘Смежное’ есть то, что, следуя за другим, касается его. «Непрерывное» есть само по себе нечто смежное, я говорю о непрерывном, когда граница, по которой соприкасаются оба следующих друг за другом предмета, становится для обоих одной и той же и, как показывает название, не прерывается, а это невозможно, пока у них существуют два края. Из этого определения ясно, что непрерывность имеется в таких вещах, из которых путем касания может получиться нечто единое, и как соединяющее становится, пожалуй, единым, так и целое будет единым, например соединенное гвоздем, клеем, прижатием или приращением.»] Вследствие свой ‘неразрывности’ движение и время с легкостью могут быть сочтены ‘непрекращающимися’ или вечными. Таким образом, некая вечная вещь будет прообразом [вечности мира].» (S. Feldman, The Wars of the Lord III, стр. 236 прим. 2)

[25] «‘הגלות הארץ’ — буквально, ‘раскрытие, или появление, земли’… В главе 13 Ральбаг утверждает, что появление суши, или необитаемой части Земли является доказательством сотворенности мира. Ибо как может возможна суша, если вода в соответствие со своей природой покрывает всю поверхность земли? Существование суши показывает, что мир был сотворен.» (S. Feldman, The Wars of the Lord III, стр. 236 прим. 3)

[26] Аристотель, О Небе, I:4, 271a34.

[27] «Метод ‘бросания девяток’ использовался для проверки результата сложения или умножения. Хотя он был известен индийским и арабским математикам, его происхождение, вероятно, греческое (C.B. Boyer, A History of Mathematics, 241. New York, 1968) Эта процедура показывала, произошла ли ошибка, но не доказывала верность ответа. Основывалась она на принципе, что ‘если каждое из чисел в условии задачи заменить его остатком при делении на девять, и если эти остатки, в соответствии с указаниями задачи, сложить или перемножить, то этот результат при делении на девять даст тот же самый остаток, что и ответ, верность которого мы хотим установить, разделенный на девять; если остатки различны, то [в расчете] имеется ошибка ‘ (W.W. Rouse Ball, A Short Account of the History of the Mathematics, 160, New York, 1960).» (S. Feldman, The Wars of the Lord III, стр. 241 прим. 6)

[28] Так как не-возникшее по определению не создано.

[29] Ральбаг, Битвы Бога, том 5, часть 2, глава 3.

[30] Ральбаг, Битвы Бога, том 5, часть 2, глава 9.

[31] Аристотель, Физика, II:6, 197a36 — «все случайное [в то же время] самопроизвольно, а последнее не всегда случайно. Ибо случай и случайное бывают у тех [существ], которым присущи счастье и вообще [практическая] деятельность.» Там же, 197б14-21: «Самопроизвольность же свойственна и всем прочим живым существам, и многим неодушевленным предметам; например, мы говорим: лошадь пришла ‘сама собой’ (aytomatos), так как, придя, она спаслась, но пришла не ради спасения. И треножник сам собой упал; стоял он ради того, чтобы на нем сидели, но не ради сидения упал. Отсюда ясно, что мы говорим ‘самопроизвольно’ [или ‘само собой’], когда среди [событий], происходящих прямо ради чего-нибудь, совершается нечто не ради случившегося, причина чего лежит вовне; а ‘случайно’ — о [событиях], происходящих самопроизвольно, но по выбору у [существ], обладающих способностью выбора.»

[32] Аристотель, Физика, II:4, 196a25-196a35 — «Есть и такие [философы], которые причиной и нашего Неба, и всех миров считают самопроизвольность: ведь [они считают, что] сами собой возникают вихрь и движение, разделяющее и приводящее в данный порядок Вселенную. В особенности достойно удивления следующее: они говорят, что животные и растения не существуют и не возникают случайно, а что причина их — или природа, или разум, или что-нибудь другое подобное (ибо из семени каждого [живого существа] возникает не что придется, а из этого, вот, — маслина, из этого же — человек), а Небо и наиболее божественные из вещей, открытых нашему взору, возникают самопроизвольно, без всякой причины, подобной той, которая имеется у животных и растений.»

[33] «Суть этого аргумента в том, что продукт должен отличаться от своего материала, так как в противном случае отсутствовал бы принцип индивидуации.» (S. Feldman, The Wars of the Lord III, стр. 246 прим. 7)

[34] «Для Аристотеля время является непрерывной величиной, то есть каждый отрезок времени настолько «близок» к предшествующему и последующему отрезку, что они суть «одно»: границы, или пределы, каждого из отрезков стираются (Аристотель, Физика, V:3, 227a10-15). Однако, настоящий момент (עתה) это не совсем «отрезок», или часть, времени, так как один момент времени является последующим по отношению к другому не более, чем одна точка является последующей по отношению к другой. Моменты времени это дискретные, а не непрерывные, сущности. (Там же, IV:10, 218a3-20 — [‘Кроме того, для всякой делимой вещи, если только она существует, необходимо, чтобы, пока она существует, существовали бы или все ее части, или некоторые, а у времени, которое [также] делимо, одни части уже были, другие — будут и ничто не существует. А «теперь» не есть часть, так как часть измеряет целое, которое должно слагаться из частей; время же, по всей видимости, не слагается из «теперь». Далее, не легко усмотреть, остается ли «теперь», которое очевидно разделяет прошедшее и будущее, всегда единым и тождественным или [становится] каждый раз другим. Если оно всегда иное и иное и во времени ни одна часть вместе с другой не существует (кроме объемлющей и объемлемой, как меньшее время объемлется большим), а не существующее сейчас, но прежде существовавшее по необходимости когда-то исчезло, то и «теперь» вместе друг с другом не будут существовать], а прежнее всегда должно уничтожиться. Исчезнуть в самом себе ему нельзя, потому что [именно] тогда оно есть; немыслимо [также], чтобы прежнее «теперь» исчезло в другом «теперь». Ибо невозможно допустить следование «теперь» друг за другом, так же как и точки за точкой.’], V:11, 220a13-25). Таким образом, время не может состоять из отдельных моментов.

Основываясь на теории времени Аристотеля, Ральбаг утверждает, что в соответствие с учением о вечной эманации небесные тела создаются вновь в каждый момент времени и, таком образом, окажутся обладающими непрерывным существованием (что соответствует изначальному рассматриваемому предположению), только если время состоит из отдельных моментов. Однако, последнее [предположение] ложно!» (S. Feldman, The Wars of the Lord III, стр. 247 прим. 8)

[35] Аристотель, Физика, IV:13.

[36] Аристотель, Физика, VIII:8-10.

[37] То есть причиной неизменности небесных тел является форма каждого из них.

[38] Аристотель, О Возникновении и Уничтожении, II:2, 329b25-30 — «Теплое и холодное, влажное и сухое получили свои названия потому, что первые части [из этих пар противоположностей оказывают воздействия, вторые — испытывают их: теплое — это то, что соединяет однородные [тела], ведь то разъединение, которое приписывается огню, есть ни что иное, как соединение родственных [вещей], потому что при этом устраняется чужеродное; холодное же — это то, что собирает и соединяет одинаково и однородное и не родственное.»

[39] Аристотель, О Частях Животных, I:1.

[40] Аристотель, Физика, II:6, 198a10 — «…самопроизвольность и случай есть нечто вторичное по сравнению с разумом и природой; таким образом, если даже в очень большой степени причиной мира была самопроизвольность, необходимо [все-таки], чтобы прежде разум и природа были причинами как многого другого, так и Вселенной.»

[41] «Рамбам, Путеводитель Растерянных, II:21. Здесь Ральбаг намекает на широко использовавшийся в средневековье аргумент в пользу сотворенности мира — аргумент частности. (H. Davidson, Proofs for Eternity, Creation, and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy, Oxford, 1987, глава 6). Вкратце, этот аргумент пытается вывести сотворенность мира из частных свойств, обнаруживаемых во вселенной, например, красноватого цвета Марса, или бледного цвета Венеры. Ральбаг широко использует этот аргумент в восьмой главе.»(S. Feldman, The Wars of the Lord III, стр. 251 прим. 17)

[42] Так как каждый элемент обладает своим естественным местом: например, естественное место огня — наверху, а земли — внизу.

[43] То есть независимо от того, существует между двигателями небесных тел причинно-следственная связь или нет.

[44] То есть, что между ним нет причинно-следственной связи.

[45] Например, дерево засыхает из-за отсутствия приходящей к нему извне влаги.

[46] Например, тело состоящим исключительно из элемента «огонь» является огонь, и нет никакого иного тела, состоящего только из этого элемента.

[47] Если сферы расположены одна в другой концентрически, или в параллельных плоскостях, то все точки окружность одной сферы равноудалены от окружности другой. (S. Feldman, The Wars of the Lord III, стр. 254 прим. 5)

[48] «Неясно, где именно в Физике Ральбаг обнаружил утверждение Аристотеля о первичности произвольного движения по отношению к всем остальным видам движения. В действительности, Аристотель говорит, что движение перемещения является первичным типом движения (Физика, VIII:7), что противоречит выводу Ральбага в этой главе. Движение перемещения, по Аристотелю, необходимо для возникновения и разрушения (там же, 260a26 — 260b6). Тем не менее, в том же самом отрывке, где Аристотель доказывает первичность движения перемещения, мы, как отмечает Вольфсон, обнаруживаем замечание, что если бы вселенная была создана, то иное движение было бы первичным — движение возникновения (H. Wolfson, Crescas’ Critique of Aristotle, 632). Таком образом, поскольку Ральбаг доказал созданность вселенной, это движение возникновения является первичным. А так как возникновение вселенной является проявлением выбора, он описывает этот движение как произвольное.» (S. Feldman, The Wars of the Lord III, стр. 257 прим. 7)

[49] Аристотель, О Душе, III:7 и 11.

[50] Ральбаг, Битвы Бога, том 6, часть 1, глава 6.

[51] Затруднение, каким образом небесные тела обладают не вытекающими из их природы свойствами.

[52] Аристотель, О Небе, II:2, «Поскольку раньше мы установили, что подобные свойства присущи [всем] существам, содержащим в себе причину своего движения, а Небо одушевлено и содержит в себе причину своего движения, то ясно, что оно имеет как верх и низ, так и право и лево. В самом деле, вместо того чтобы недоумевать (на том основании, что форма Вселенной шарообразна), как может одна ее часть быть правой, а другая — левой, если все части одинаковы и постоянно движутся, надо мысленно представить себе, как если бы нечто, в чем право и лево различаются [не только по значению, но] и по форме, взяли и поместили внутрь шара: [право и лево]] по-прежнему будут иметь различное значение, но из-за сходства формы будет казаться, что они не различаются.»; там же, II:5, 288a6-12 — «…коль скоро [Небо], как было сказано выше, имеет право и лево, то оно имеет (и указанное исследование вопроса [о сторонах Неба] подтверждает, что имеет) переднюю и заднюю стороны,— вот объяснение, разрешающее трудность. И действительно, если [Небо] находится в наилучшем из всех возможных состояний, то это и будет причиной указанного [факта]: ибо самое лучшее [для него] — двигаться простым и безостановочным движением, направленным в более ценную сторону.»

[53] ср. Аристотель, О Небе, II: 10, 291a32-291b10 — «[На основании астрономических данных] получается, что скорость движения каждой [планеты] пропорциональна расстоянию, на которое она удалена [от сферы неподвижных звезд]. И действительно, коль скоро мы исходим из предпосылки, что крайнее вращение Неба простое и самое быстрое, а вращения остальных [планет] медленнее и сложнее (так как каждая движется по своей орбите в направлении, противоположном движению Неба), то тем самым уже логично, чтобы [планета], наиболее близкая к простому и первому вращению, проходила свою орбиту за наибольшее время, наиболее далекая — за наименьшее, а остальные — чем ближе, тем за большее, чем дальше, тем за меньшее. Ибо наиболее близкая [к первому вращению] одолевается [им] в наибольшей мере, наиболее далекая — в наименьшей вследствие удаленности на большое расстояние, а промежуточные — уже пропорционально расстоянию, на которое они [от него] удалены, как это и показывают математики.»

[54] Не позволяет им двигаться в направлении, противоположном движению самой суточной сферы, то есть в направлении собственного движением планет.

[55] Как Ральбаг уже отмечал, по учению Аристотеля, высшая сфера является обителью Бога, и поэтому служит предметом стремлении сфер планет.

[56] ср. Аристотель, О Небе, II: 12, 292b26 -293a13 — «Что касается [второй] трудности, состоящей в том, что в одной-единственной первой несущей сфере скопилось огромное множество звезд, тогда как из остальных звезд каждая в отдельности наделена своими особыми движениями, то первое разумное объяснение, которое можно дать этому факту, таково. Надо принять в соображение, что жизненная мощь и движущее начало первой сферы обладают огромным превосходством в сравнении с остальными сферами, а это превосходство подчинено разумному отношению: первая сфера одна движет много божественных тел, а остальные сферы помногу — лишь одно, так как любая из планет одна движется множеством движений. Тем самым природа восстанавливает равенство и устанавливает определенный порядок, наделяя одну несущую сферу множеством тел, а одно тело множеством несущих сфер. Вторая причина того, что остальные сферы [помногу] движут одно тело, заключается в том, что сферы, предшествующие последней и содержащей одну звезду, [в действительности] движут помногу тел [каждая], так как последняя сфера движется внутри многих сфер, с которыми она связана, а каждая сфера представляет, собой тело. Таким образом, действие последней сферы производится сообща. Одно движение у каждой сферы свое собственное и естественное, а другое — как бы прибавлено. Однако [собственная] сила всякого ограниченного тела способна привести в движение только ограниченное тело.»

[57] Аристотель, О Возникновении и Уничтожении, II:10.

[58] «Стоит напомнить, что для Ибн Рушда Бог — это двигатель сферы неподвижных звезд. Ральбаг отвергает эту точку зрения (Ральбаг, Битвы Бога, том 5, часть 3, глава 11)» (S. Feldman, The Wars of the Lord III, стр. 263 прим. 14)

[59] Здесь идет речь о сущностях в первичном смысле, т.е. отдельных вещах, таких как «этот дом» или «этот человек.

[60] «Теория Аристотеля объясняет эманацию умов, или двигателей, сфер, но не [происхождение] самих сфер, т.е. [происхождение] их сущности в качестве небесного тела. Иными словами, каким образом тело (т.е. сфера) происходит от Ума?» (S. Feldman, The Wars of the Lord III, стр. 263 прим. 16)

[61] То есть движется с запада на восток. Речь идет о движении планет (как впрочем и неподвижных звезд) по знакам Зодиака с запада на восток.

[62] То есть поскольку правая рука обычно сильнее левой.

[63] Так как ранее было показано, что у сферы нет частей, у нее, очевидно, нет и правой или левой части.

[64] Аристотель, О Небе, I:9 — » В самом деле, если за пределами крайней сферы существует естественное тело, то оно по необходимости должно принадлежать либо к числу простых тел, либо к числу составных и находиться там либо естественно, либо противоестественно. Ни одно простое тело там находиться не может. Относительно круговращающегося [тела] уже доказано, что оно не может сменить свое собственное место. С другой стороны, [тело], движущееся от центра, и [тело], оседающее на дно, также не могут [там находиться]: естественно они находиться там не могут, поскольку свойственные им места — другие; а если они находятся там противоестественно, то внешнее место будет естественным для какого-то другого тела, поскольку место, противоестественное для одного тела, должно быть естественным для другого. Но, согласно исходным посылкам, никакого другого тела, кроме этих, не существует. Следовательно, ни одно простое тело не может находиться вне Неба. А если ни одно простое — то и ни одно смешанное, ибо если [там] находится смешанное, то по необходимости присутствуют и простые. Точно так же [никакое тело] не может и оказаться [за пределами Неба]: оно будет находиться [там] либо естественно, либо противоестественно и [при этом будет] либо простым, либо смешанным, так что придется снова повторить то же самое рассуждение, поскольку совершенно безразлично, какой вопрос исследовать: «находится ли оно там?» или «может ли оно там оказаться?» Итак, из сказанного ясно, что вне [Неба] нет и не может оказаться никакого объемного тела. Следовательно, взятый в целом космос состоит из всей свойственной ему материи, ибо его материю мы определили как естественное и чувственное тело. А потому множества Небосводов нет ныне, не было и не может возникнуть [в будущем], но это Небо одно, единственно и в полноте своей совершенно.»

[65] Аристотель, Метафизика, XII:8, 1037b18 и далее.

[66] Аристотель, О Небе, II:13, 298b10 и далее — «Эта теория остроумна, но не верна. Согласно ей, все, что только будет помещено в центре, должно оставаться в покое, следовательно, и огонь пребудет в покое, поскольку аргумент не относится специально к земле. В то же время она лишена логической необходимости. Наблюдение показывает, что земля не только покоится в центре, но и движется к центру. Куда движется любая часть земли, туда по необходимости должна двигаться и вся земля, и, куда она движется естественно, там и покоится естественно. Следовательно, [она покоится] не потому, что равно удалена от крайних точек: это общее свойство всех [тел], а движение к центру — особенность земли …».

[67] «Поскольку и сферы и расположенные в них тела обладают одной и той же природой, присутствие последних не имеет значения для определения энергии, необходимой для проведения в движение первых. Ведь по Аристотелю небесные тела и сферы нельзя назвать легкими или тяжелыми (Аристотель, О Небе, I:3). (S. Feldman, The Wars of the Lord III, стр. 267 прим. 32)