Текст доклада И. Дворкина «Между государством и отдельным человеком. На перекрестках еврейской политической философии.»
Written by Илья Дворкин
Между государством и отдельным человеком. На перекрестках еврейской политической философии.
Текст доклада прошел определенную обработку после его прочтения в Центре Ури Цви Гринберга 1.12.
Внесенные уточнения не меняют содержания доклада, но проясняют некоторые моменты, упущенные при его прочтении.
Этот доклад не призван кого-то научить политической философии или, тем более, практической политике. Я хочу честно разобраться в некоторых проблемах и обращаюсь к аудитории за помощью. Однако для обсуждения проблем нужно их сформулировать. Это потребует от нас некоторого терпения. Я очень не хотел бы застрять на отдельных терминах, понятиях и исторических экскурсах, но считаю важным продвинуться в исследовании принципиальных вопросов.
Весь исторический и историко-философский материал, который я привожу, предназначен исключительно для конкретной задачи настоящего выступления, для формулировки проблем и поиска путей их разрешения. Понятно, что обращение к этому материалу самому по себе требует значительно более обстоятельного разговора.
- Что такое политическая философия и для чего она нужна.
Политическая философия обнаруживает особый смысл в политическом существовании людей, т.е. в их объединении в гражданские сообщества. Это объединение порождает особую реальность, не сводящуюся к индивидуальной жизни частного человека. В чем суть этой реальности? Что такое политическое? Об этом спорили многие философы на протяжении всей истории. Я не хотел бы сейчас останавливаться на современных теориях политического от Карла Шмитта и Лео Штрауса до Алена Бадью, а привести классическое определение Аристотеля (Политика, I, 9-12). При всей его ограниченности, оно точно задает содержание нашего разговора. Итак,
«… государство принадлежит к тому, что существует по природе, и что человек по природе своей есть существо политическое, а тот, кто в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств живет вне государства, – либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек… Государство существует по природе и по природе предшествует каждому человеку; поскольку последний, оказавшись в изолированном состоянии, не является существом самодовлеющим, то его отношение к государству такое же, как отношение любой части к своему целому». (1253a8-25)
Я не хотел бы слишком глубоко погружаться в проблематику естественного, существующего по природе и искусственного, создающегося человеком. В контексте философии Аристотеля, да и последующей политической философии, это разделение очень важно. Однако, еще важнее здесь идея, что именно государство является действительно существующей реальностью, а отдельный человек получает свою реальность от государства.
Разумеется, на протяжении истории возникали и противоположные взгляды. Например, концепция Гоббса, согласно которой, наоборот, человек является основой, а государство представляет собой искусственное творение людей. Важно, что в обоих случаях вопрос о взаимодействии отдельного человека и государства является критически важным. Именно это взаимодействие и составляется феномен политического.
Итак, политическое – это существование человека как части государства или в контексте государства.
Данное определение, впрочем, порождает множество вопросов. Что такого специфического имеется в государстве? Что характерно именно для государственного существования человека? и пр. Обо всем этом и о многом другом у нас пойдет речь в контексте еврейских и европейских концепций и идей.
Политическая философия очень бурно развивалась в Европе начиная с 16 века, а до этого – в христианских, и особенно мусульманских, странах в средние века. Некоторые считают, что вообще философия как таковая возникла в Древней Греции именно как ответ на вызовы общественной жизни полиса, т.е. является политической по преимуществу.
Влияние евреев и еврейской культуры на политическую философию огромно. Начиная с Танаха и Талмуда и до учений Маймонида, Спинозы, Маркса, Когена, Штрауса. Однако кроме прямого влияния, имеется опосредованное – через переосмысление еврейских идей европейскими учеными и философами.
Если всмотреться в историю политических учений, в том числе в ее еврейские составляющие, то создается впечатление, что политическая мысль и реальная политическая жизнь евреев, в том числе сионизм и создание государства Израиль находятся на разных полюсах. То, что мы видим, можно охарактеризовать как сочетание практического успеха и философского молчания.[1] Однако это молчание очень многозначительно! Оно имеет мощный интеллектуальный исторический контекст. Так уж получается всегда, что время анализа и исследования не совпадает со временем действия.
1а. О важности политической философии в современном Израиле
Историческая и политическая жизнь Израиля и современного еврейства строится на основе определенных философско-политических конструкций, смысл которых не всегда ясно определен.
Понятно, что одной из базовых идей сионизма, которая привела к появлению Израиля на карте мира, является идея еврейского национального государства.
Израиль является национальным государством, осуществляющим демократическую форму правления, находящимся в чуждом цивилизационном окружении и пр. При этом, большинство евреев диаспоры живет в развитых демократических государствах западного типа и включено там в наиболее продвинутые и успешные слои общества. Эти слова, к которым мы так привыкли, тем не менее, очень нуждаются в осмыслении.
Дело в том, что многие важные явления нашей жизни вытекают не из нашего желания или решения, а из теоретических и практических ограничений, которые налагаются на нас внешним миром. Очень важно научиться их понимать, потому что иначе, мы просто теряем связь с реальностью и не осознаем, что происходит с нами самими.
На протяжении 12 лет моей жизни в Израиле меня постоянно охватывает ощущение, что эта страна существует на основе инстинктивных реакций и спонтанных волевых решений, которые принимаются без опоры на серьезное понимание реальности. Наблюдаемые в последние 20 лет отчаянные рывки в разные стороны наводят на грустные мысли. При этом я не говорю сейчас исключительно о внешней политике. Ситуация касается базовых вопросов жизни страны. Одна из близких мне областей – образование. Происходящее в этой области в Израиле вызывает величайшее беспокойство. Мне никогда не приходилось слышать продуманную внятную позицию ни по внутренней, ни по внешней политике Израиля. Разумеется, политика может не нуждаться в теоретических основаниях. Можно представить себе прагматический подход, который позволяет точно и грамотно поступать в практических ситуациях, не имея ясной теории действия. Такая ситуация возможна. Но когда наблюдаешь неточность и спонтанность действий в самых разных областях, то приходится задуматься о лежащих в основании государства идеях и принципах.Состояние растерянности и смятения по поводу происходящего, своего рода «мевуха», говоря языком Маймонида, кажется, не является только лишь моим ощущением. Временами, я его наблюдаю повсеместно.
Именно по этой причине обращение к политической философии представляется мне очень важным делом. Пусть мы не научимся понимать себя и свой путь в мире, но мы, по крайней мере, сделаем шаг в данном направлении!
- Что такое национальное государство? Какова его основная идея и конструкция?
Хотя сам сионизм — явление по-преимуществу практически политическое, но основан он на фундаментальных философских и теоретических идеях. Попробуем их рассмотреть вкратце.
Современное государство является результатом определенного процесса развития. В некотором роде оно является продуктом и индикатором исторической эпохи, которая называется Новое время. Иногда в данной связи употребляется выражение «проект модерн». В его становлении можно назвать несколько очень важных вех, таких как вестфальская система (1648), английская (1642-60), американская (1775-83) и французская (1789-94) революции и др. Некоторые считают, что Новое время закончилось в начале 20-го века. В частности, нашу эпоху называют эрой постмодерна. Возможно это и так, но не стоит забывать, что феномен сионизма очень глубоко связан именно с Новым временем. В какой-то степени, события 1948-9 года можно было бы назвать Великой еврейской революцией. Такие явления как постмодернизм и постсионизм находятся в очень непростых отношениях с самим фактом существования еврейского государства. Поэтому, чтобы понять Израиль, нам нужно более глубоко разобраться в том, что такое Новое время.
Новое время – это не только историческая эпоха, но система мышления, которая выдвинула целый ряд философских и научных теорий и концепций. Одной из таких концепций является идея национального государства и нации как субъекта власти в этом государстве. Понятно, что тема эта огромна, но мы попытаемся сформулировать несколько центральных моментов в данной концепции.
Начнем с вопроса о соотношении национального государства с предшествующей ему системой власти. Тут нас ждет большой сюрприз. Дело в том, что переход от средних веков к Новому Времени сопровождается тем, что можно назвать библейской революцией. Эта революция проявлялась во многом – в движении реформации, в увлечении гебраистикой, но самое главное, оно предполагало радикальную смену принципа власти. Правда, парадокс состоит в том, что произошла смена одного библейского принципа власти на другой. Божественная власть, носителями которой в средневековой Европе, в соответствии с христианскими политическими доктринами, считались церковь и король, в Новое Время была перенесена на отдельную личность и нацию.[2]
На языке политики того времени это обозначало переход суверенитета с освященной церковью личности монарха на народ данной страны.
Это утверждение я хочу пояснить на двух исторических примерах.
Пример 1. Еврейская республика как политическая идея 17 века.
Целый ряд юристов и политических философов Европы в конце 16 и в начале 17 века выдвинули принцип еврейского республиканизма в качестве альтернативы узурпационной власти монарха и церкви. Свои идеи представители этого направления черпали из Библии, Талмуда, средневековой еврейской литературы.
Хотя Танах и последующие еврейские классические тексты поддерживают монархическую систему правления дома Давида над народом Израиля, но имеется и противоположная антимонархическая тенденция.
Тут достаточно вспомнить высказывания 17 главы книги Дварим, 9 главы Шофтим и 8 главы 1-й книги Шмуэля. Можно легко себе представить какими современными и вызывающими казались эти идеи в абсолютистских монархиях Европы в 17-18 веках.
Сама идея царской власти, как она сформулирована в книге Шмуэля вызывает протест:
Шмуэль, I ,8.
(4) И собрались все старейшины Израиля, и пришли к Шмуэлю в Раму. (5) И сказали ему: вот, ты состарился, а сыновья твои не идут твоим путем; поставь над нами теперь царя, чтобы судить нас, как (это) у всех народов. (6) И не понравилось слово это Шмуэлю, когда они сказали: дай нам царя, чтобы судить нас. И молился Шмуэль Господу. (7) И сказал Господь Шмуэлю: послушай голоса народа во всем, что они скажут тебе, ибо не тебя отвергли они, а Меня отвергли от царствования над ними.
Отсюда и из других текстов следует, что царская власть – это явление вынужденное и не соответствующее идеальному политическому устройству.
Идеальное политическое устройство, согласно «еврейским республиканцам» 16-17 века основано на союзе свободных граждан по отношению к Богу, по отношению друг к другу и по отношению к стране, в которой они живут. Так сказать, союз Бога, народа Израиля и земли Израиля.
Наиболее яркими представителями этого направления были:
Карло Сигонио: Carlo Sigonio, The Hebrew Republic, (1582),
Петрус Кунеус: “De republica Hebraeorum” The Hebrew Republic by Petrus Cunaeus (1617),
Джон Селден в 1640 году выпускает книгу De jure naturali et gentium juxta disciplinam Ebraeorum. (Естественное право и нации согласно еврейскому учению).[3]
Они оказали существенное влияние на идеи крупнейших политических философов 17 века Гоббса, Локка, Спинозы. Без учета этих книг вообще не понятно о чем говорит Гоббс или с кем спорит Спиноза в своих политических сочинениях.
Пример 2. Религиозные аспекты появления французской нации
Второй пример связан со временем отрицания Библии как таковой, а именно с эпохой Великой французской революции. Известно, что революция опиралась на идеи эпохи просвещения во Франции, особенно на концепцию общественного договора Руссо. Однако реализация идеи не всегда точно соответствует исходному замыслу. Так или иначе, в процессе революции главную трансформацию претерпела сама система власти во Франции. Французский король был объявлен самозванцем, а священная власть перешла к французской нации. Это изменение знаменовало собой не только социальную революцию, но и религиозную. Как известно, после окончательной победы революции и казни короля последовало введение сначала культа разума, а затем культа Высшего Существа (l‘Être suprême). В момент революции Робеспьером все религии были запрещены, а французы объявлены последователями религии Высшего Существа. Хотя после казни Робеспьера этот культ был отменен, но сама идея, что французская нация объединена общим для всех гражданским союзом осталась определяющей.
Таким образом, нация – это не этнос или совокупность этносов, живущих на одной территории, а гражданский союз людей, объединенных общими интересами, общими целями и некоторой общей духовностью. Жизнь нации воплощается в функционировании государства. Без государства не может быть нации, но сам факт государства не превращает его подданных в нацию. В некотором роде, нация представляется собой особый религиозный союз, по крайней мере, она предполагает верность своей стране и участие в ее политической жизни. При этом парадоксальность ситуации состоит в том, что в основе жизни нации лежит религия, подвергшаяся секуляризации.
Некоторые итоги
Итак, национальное государство является формообразующим элементом, осуществляющим взаимодействие между отдельным индивидом-человеком и обществом-нацией. Нация представляет собой объединенное государственным союзом общество индивидов-граждан.
Если это рассмотреть в контексте библейских идей, которые, как я отметил, лежали в основе социальной трансформации Нового времени, то получается примерно следующая картина:
Божественная власть и сущность воплощается в одном человеке-индивиде и в объединенном государственным союзом обществе народе-нации. Человеческий индивид, созданный по образу Бога (имеющий сопричастность к субстанции) абсолютно свободен. Однако для реализации своего потенциала (Божественного образа) в государстве он вступает в союз со всеми другими гражданами данной страны. Таким образом, государство, например как его видел Гоббс – это большой человек, который является объединением индивидуальных личностей, в котором происходит реализация человеческой природы.
Иными словами, государство – это способ реализации заключенного в отдельных личностях духовного потенциала, а нация-народ – это союз, направленный на реализацию общих духовных ценностей.
Совершенно понятно, что для всей этой теории просто критически важно, как осуществляется взаимодействие отдельной личности и государства, с одной стороны, и как происходит взаимодействие разных государств, с другой. Чтобы ответить на первый вопрос нам нужно более подробно остановиться на проблемах политической философии конца 18-го — начала 20го веков.
- Что должно быть между отдельной личностью и обществом в целом?
Ответ 1. Немецкая классическая философия: государство и право.
Теория взаимоотношений индивтда и общества в государстве сформулирована глубоко и обстоятельно в трудах классических немецких философов, в первую очередь, Канта и Гегеля. Понятно, что в нашей лекции мы будем говорить об этом исключительно кратко.
Одно из важнейших нововведений Канта состоит в идее субъективности. Понятно, что эта идея продолжала все философское развитие Нового Времени, предшествующее Канту и, в первую очередь, переход от теоцентрической картины мира к антропоцентрической. В «Критике чистого разума» эта идея состоит в том, что в основе всякого опыта и всякого представления лежат имеющиеся у человека до опыта априорные основания. Таким образом, весь мир является представлением субъекта, которое выражается в человеческом «Я», т.е. в индивиде. Данная теория крайне парадоксальна. Она настаивает на «реальном» существовании мира самого в себе и, одновременно, его абсолютной привязке к субъекту.
Не менее парадоксальны идеи кантовской «Критики практического разума». Говоря тут о человеке в его отношении к другим людям, Кант настаивает на принципе абсолютной автономии у человеческого индивида свободной воли и, одновременно, на необходимости реализации человеком морального долга, который имеет характер общечеловеческого универсального закона. Материальным воплощением общечеловеческого единства является государство, которое реализует действие закона в рамках которого «свобода каждого совместима со свободой всех».
Тут-то и возникает наш с вами вопрос:
Как абсолютно свободный индивид должен вести себя в государстве по отношению к другим людям, чтобы реализовать свою свободу.
Принцип, который Кант провозглашает в качестве основного закона нравственности, известный всем категорический императив, является своеобразной переформулировкой изречения Гиллеля из Гемары «Шаббат»:
«Каждый в своем поведении по отношению к другим должен руководствоваться законом, который может быть принят другими членами сообщества, т.е. является универсальным».
В формулировке «Критики практического разума»: «Основной закон чистого практического разума: Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства».
В формулировке «Основы метафизики нравственности»: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству»
Мы с вами, конечно, понимаем, что данный принцип не может работать автоматически, т.к. трудно предположить полное согласие между двумя людьми по поводу универсальных законов и целей человечества. В результате, закон устанавливается свободной волей индивида и, тем самым, имеет произвольный характер.
Эмиль Факенхайм, еврейский философ 20-го века, показал, что использование категорического императива не исключает феномена Гитлера в качестве мерила нравственности и законности.
В отличие от Канта, Гегель не был таким оптимистом по поводу человеческой природы. Он полагал, что универсальное государство формируется в процессе диалектики борьбы человека и человека, диалектики господина и раба, в частности.
Во всех этих теориях, которые, как в свое время выразился Маркс, явились немецким теоретическим осмыслением французской революции, признается, что основанием, отвечающим за взаимодействие индивида и общества, является государство, которое реализует исполнение принятых в данном обществе законов. Таким образом, государство понимается как способ соединения индивидуального (отдельного человека) и универсального (человечества, абсолютного духа, универсума и пр.)
Неудивительно, что Гегель полагал, что нация является носителем духовности, что государство является средством реализации национальной идеи, что право, т.е. закон, является выражением сути человеческого сообщества и пр.
Вся эта схема, с одной стороны, показала свою эффективность, на ее основе развивалось большинство европейских стран несколько столетий. Она очень поучительна для нас здесь и сейчас. Т.к. позволяет по- новому поставить вопросы, являемся ли мы нацией, является ли Израиль государством, еврейским, демократическим и пр.
Но уже сейчас ясно, что в настоящей схеме имеются очень существенные пробелы. Что в ней не работает?
Не работает две вещи. Назовем их основными проблемами политической философии.
- Само по себе следование законам не приводит человека к универсальности. Здесь христианская по своей сути философия Канта и Гегеля подрывается на собственной мине, которую она когда-то подложила иудаизму. Одного закона мало! Еще нужна любовь! А любовь противоречит автономии человеческого индивида. Оказывается, человеку всегда чего-то не хватает!
- Приход к универсальности, выражаемой в нации, ведет прямо к войне с другими нациями. Ведь каждая нация, будучи воплощением общечеловеческой универсальности, претендует на, своего рода, единственность. Каждый индивид единственен и каждая нация единственна для себя. Как считал К.Шмитт, война является одним из выражением политического.
Пока мы попробуем остановиться на первой проблеме, оставив вторую на закуску.
- Что должно быть между отдельной личностью и обществом в целом?
Ответ 2. Герман Коген и еврейские классические источники: отношения между человеком и ближним.
Как известно, переосмысление кантианства в конце 19-го — в начале 20-го века предпринял Герман Коген. Многие считают, что он исправил кантианство исходя из требований еврейской мысли. В любом случае, он построил новую оригинальную философию, опирающуюся как на классические европейские, так и на еврейские источники.
Мы не можем сейчас рассматривать подробно философию Когена. Это важная и не простая задача. Остановимся лишь на том как он развивает кантовскую и гегелевскую теорию государства и права. Коген не считает государство достаточным посредником между личностью и обществом, между человеком и народом.
Государство и законы представляются для отдельного человека довольно механической реальностью, которая не позволяет ему непосредственно приобщиться к общечеловеческой универсальности. В отличие от того, что полагали христиане, иудаизм – это не религия буквы закона. Для служения Всевышнему нужен еще один посредник. Герман Коген находит его, это другой человек, ближний, Ты! В «Религии разума из источников иудаизма» (Введение, B, 5) он пишет:
Даже если отдельному человеку будет достаточно, что его индивидуальность проявляется и закрепляется в человечности, существующей в рамках государства, то и тогда должна существовать какая-то другая связь помимо имеющейся между «Я» и человечностью. Рядом с «Я» появляется и возвышается отличный от «Оно» — «Он». Или это только другой экземпляр «Я», уже содержащийся в осознании «Я»? От такого заблуждения избавляет сам язык, который прежде «Он» ставит «Ты». А может быть и «Ты» это всего лишь другой экземпляр «Я», и может быть «Ты» не требует специального раскрытия, когда я уже раскрыл свое «Я»? Однако, все наоборот, именно «Ты» — раскрытие «Ты» приводит меня к раскрытию моего «Я», к нравственному познанию моего «Я».
Исследуя отношение человека к другому человеку, Герман Коген обнаруживает две возможные ситуации.
Первая – отношение двух индивидов. В этом случае он определяет человека как «рядом-человек» — Nebenmensch. Небенменш реализует принцип сосуществования индивидов в группе. В группе, состоящей из индивидов, действует принцип равенства, отношения могут регулироваться категорическим императивом на основнии признаваемыми всей группой договорными условиями.
Вторая ситуация, это отношение человека и его ближнего. Герман Коген понимает такие отношения как фундаментальное взаимодействие, имеющее онтологический смысл. Божественное сущее едино, а человеческое бытие множественно. Однако эта множественность проявляется не в статическом сосуществовании индивидов, а в межличностной динамике соединения и различения. В такой теории человек понимается как «со-человек», т.е. Mitmensch. Именно в своем отношении с ближним, которое Коген определяет как «Я-Ты» человек становится личностью, т.е. человеком в собственном смысле.
Народ, с точки зрения Когена, это не общество индивидов небен-меншей, а общество ближних мит-меншей. Динамика отношений, которые цементируют такое общество, имеет нравственный творческий характер. Человек не рождается личностью, но становится ей в результате своих двусторонних отношений с другими людьми – с родителями, друзьями, коллегами. Личностная динамика отношений качественно меняет природу группы.
Хотя рассмотренная теория претендует на описание любого человеческого общества, но в чистом виде она, с точки зрения Когена, реализуется только в иудаизме, потому, что только в иудаизме отношения между человеком и ближним является важнейшим элементом религиозной жизни.
Это не значит, конечно, что для христианства и ислама чужда любовь к ближнему или общинность. Дело скорее в том, что природа этой общинности строится на другом основании. Иудаизм – это религия спора, конфликта между братьями, динамических личных отношений. При всем при том, идеалом союза является не гармонизация или усреднение, а реальное взаимодействие.
Вспомним, что в основе новоевропейской теории государства лежала идея свободного индивида как воплощения божественного образа. Действительно, в христианстве Бог воплощается в человеческом индивиде. Подобно тому, как Бог абсолютно свободен, также и человеческий индивид абсолютно свободен.
В иудаизме Бог воплощается в отношениях между людьми. Образом Бога называется не отдельный человек, а человеческая пара, и не просто человеческая пара, а определенный способ отношений в человеческой паре. Не сообщество верящих в одинаковые принципы, а сообщество спорящих о вопросах Торы рассматривается в классических еврейских источниках как носитель божественного присутствия. (см. Пиркей Авот, 3, 6)
Очень важно отметить, что взаимодействие индивидов и взаимодействие личностей имеет совершенно разную природу. Каждый из индивидов в отношениях с другим сохраняет автономию. Именно индивид является основным носителем содержания. При взаимодействии личностей появляется новое измерение содержания, человек становится больше, чем он сам. Как полагал Коген, именно в отношении с ближним человек приобретает свою человечность и универсальность. Таким образом, творческое сообщество личностей – это новая формация, которая находится между отдельным человеком и обществом как целым.
Итак, мы пришли к новой модели политической философии. Если в предыдущих концепциях считалось, что право осуществляет связь между человеком и человеческим обществом, и, что эта связь реализуется в отношениях индивида-гражданина и государства, то на основе теории Когена мы поняли, что наряду с этими отношениями, связь человека и общества осуществляется отношением между личностями в творческом сообществе.
Таким образом, закон из формального связующего звена, пронизывающего отношения в государстве становится личностным динамическим посредником, живущим внутри сообществ. Для европейской мысли, закон – это формальное универсальное основание одинаковое для всех. Для евреев, закон, т.е. Письменная и Устная Тора это постоянный предмет обсуждения, живая личностная среда, которая, несмотря на свою универсальность, постоянно меняется и у каждого своя.
Теперь понятно, почему Коген выступил с критикой Спинозы. Спиноза полагал, что человеческий индивид, будучи сопричастным божественной субствнции, отличается от Бога только потенциально. Таким образом, для воплощения божественного он не нуждается ни в чем постороннем. По Спинозе для реализации государства не нужны внешние источники. Таким образом, он отвергает Танах и другие еврейские классические тексты как нечто, не имеющее отношения к политике. Республика должна быть не еврейской, а универсальной.
Коген же, напротив, считал, что реализация человека осуществляется не в его индивидуальности, а в его личностности, которая проявляется в его отношении с другими людьми. Для личности вся совокупность источников имеет критически важное значение.
- Чего недостает еврейскому национальному государству?
Попробуем вернуться к нашему начальному вопросу, первой проблеме политической философии. Итак, каков посредник между государством и отдельным человеком? Ответ, который мы сформулировали, – малые творческие сообщества.
В еврейском контексте для такого рода сообществ имеется специальное понятие – кехила. Но я хочу подчеркнуть, что идет не только о кехиле как классической еврейской религиозной общине.[4] Из всего сказанного выше понятно, что сообщества, являющиеся основой еврейского государства (вспомним еврейскую республику Джона Селдена) должны иметь самый разнообразный характер. Это и семья, и творческая группа, и коммерческая компания. Однако в данный момент я хотел бы сказать несколько слов об особого рода еврейском сообществе, которое называется Бейт Мидраш. В частности, я хотел бы обратиться к концепции национального бейт мидраша Миши Кара-Иванова.
Древний институт бейт мидраша основан на том, что Тора не может автоматически транслироваться сверху вниз как некий непреложный закон. Раскрытие и осуществление Торы происходит в процессе ее изучения в группе. Не случайно, заповедь еврейского царя состоит не только в том, чтобы изучать Тору, но и в том, чтобы собирать еврейский народ для учения Торы.
Слово собери «הקהל» как раз и обозначает построение кехилы, т.е. сообщества учения Торы. Таким образом, построение национального Бейт Мидраша, как промежуточного звена между еврейским государством и еврейским народом – концепция, имеющая основания уже в классических источниках.
Получается, что не достаточно организовать построенный по модели Санхедрина верховный орган обсуждения закона, будь то парламент, конгресс, рейхстаг или кнессет. Необходима институализированная форма обсуждения важнейших вопросов жизни народа – национальный Бейт Мидраш. Вопросов и проблем хватит на всех! Если посмотреть на ситуацию широко, то национальный бейт-мидраш – это объединение творческих сообществ, которое реализует принцип хекхель в современных условиях.
Еврейскому национальному государству недостает сильных и живых еврейских сообществ, которые стали бы основной средой развития и осуществления еврейских идей как внутри Израиля, так и по отношению к внешнему миру.
Как именно должно осуществляться взаимодействие творческих сообществ с государством, какова возможная политическая практика их реализующая – все это большие и не простые вопросы, но они не представляются неразрешимыми. Главное здесь – установление вместо иерархии системы динамического двустороннего равновесия между государством и творческими сообществами. Наша задача сейчас – постоновка проблемы, а как ее конкретно решать это тема особого разговора.
Очень важно отметить, что национальный бейт-мидраш является альтернативой национальному мидрашу, некоей легенде, сформулированной идеологами! Еврейские идеи должны осуществляться в живой динамике, а не в форме идеологических прокламаций.
- Отношение с другими государствами
Попробуем теперь коротко рассмотреть вторую проблему политической философии: как может быть осуществлена универсальность государства при его столкновении с другими государствами и народами?
На этот счет имеется несколько возможных ответов.
Первый, воплотившийся в идеологии нацизма – наше государство и наш народ это и есть цель всего. Такой подход откровенно языческий.
Второй подход, марксистский – государства и народы должны исчезнуть и человечество должно превратиться в единое целое.
Третий подход сионистский разных толков, но он же характерен и для многих других теорий, культивирующихся в национальных государствах. Мы-мы, они-они. Места под солнцем хватит всем! Такой подход иногда работает, а иногда сталкивается с неразрешимыми трудностями.
Другой ответ мы находим у Германа Когена. Он парадоксально антисионистский. Евреи не должны создавать государства, для евреев это будет своего рода возвращением в язычество. Евреи должны существовать в виде диаспоры и выражать идею универсализма и библейской нравственности среди существующих народов и государств.
История показала трагическую неправоту Германа Когена. Однако его идеи мы можем теперь переформулировать для современной ситуации. Ведь создание еврейского государства не освобождает нас от необходимости поиска промежуточных звеньев между государством и человеком и между государством и другими государствами.
О внутренней политике мы уже сказали, ее основой должно стать взаимодействие разных форм творческих сообществ, которое получает особую легитимацию, как на уровне личности, так и на уровне государства.
Что касается внешней политики, то взаимодействие евреев с окружающим миром тоже должно осуществляться через посредство таких сообществ. Очень важно понять, что кроме отношений Израиля с другими государствами, есть отношения евреев с другими народами. Эти отношения тоже являются предметом политики. Наше осознание особенности еврейского народа, связанное с ролью Торы в его жизни не должно вести к конфронтации с окружающими. Напротив, у нас имеется с другими народами очень важные общие проблемы и цели. Израиль должен взаимодействовать с внешним миром именно как еврейское государство. Такому взаимодействию может способствовать три фактора: внутренняя связь многих существующих государств с еврейством, еврейская диаспора, и главное, иной принцип международных отношений, который заложен в еврействе.
- Творческие сообщества в теоретическом и практическом измерении. О необходимости развития политической философии в Израиле.
Мне очень важно показать, что все сказанное представляет собой одновременно теорию и практику.
Творческие сообщества являются основой и экономической жизни современного мира (компании, хеврот) и развития культуры, и преодоления катастрофического для евреев раскола между светскими и религиозными, и основой образования и массмедиа. На основе творческих сообществ возможно полноценное взаимодействие Израиля и диаспоры, а также воссоздание исторических и культурных достижений еврейских общин прошлого.
Сионизм заимствовал европейскую идею национального государства, в которой, как мы показали, имеются также и глубокие еврейские корни. Европейские народы стали национальными государствами в результате длительного исторического развития. Они заплатили очень большую цену за своё современное историческое состояние. С завершением проекта «модерн», т.е. с Первой и Второй Мировыми войнами, институт национального государства был очень существенно поколеблен. Народы мира находятся в состоянии активного поиска альтернатив.
Имея в виду наш исторический опыт и наше современное состояние, мы не можем себе позволить быть в стороне от этого поиска и принимать за абсолютную истину европейские идеи 19-го века.
[1] Оппозиция мышления и действия в отношении политического очень интересно рассматривалась Ю.Регевом.
[2] В настоящем разговоре мы оставляем без внимания очень важные вопросы о влиянии древнегреческой философии, римского права, средневековой христианской и мусульманской мысли и пр. Понятно, что наряду с идеями Библии на развитие политических институтов Нового времени повлияли идеи и политическая практика античности, особенно римская республика и римская империя. Все это требует отдельного и подробного разговора.
[3] О данном интеллектуальном движении можно почитать в книгах:
Reid Barbour: John Selden. Measures of the Holy Commonwealth in seventeenth century England, Toronto 2003.
Jason P. Rosenblatt: Renaissance England’s chief rabbi. John Selden, Oxford 2006.
Eric Nelson’s The Hebrew Republic: Jewish Sources and the Transformation of European Political Thought
а также в прекрасных статьях Йорама Хазони: http://www.jerusalemletters.com/letters/may2010.html
[4] История кехилы как группы особого типа чрезвычайно поучительна. Институт кехилы (общины) у евреев чрезвычайно древний и явно оказал огромное влияние на формирование аналогичных институтов у других народов. Очень интересные процессы в этом плане происходили в 16-19 веках, когда появились хасидские общины, литовские иешивы («община учения» термин рава Соловейчика) и др.
Перейти к обсуждению