Комментарии к Йом Кипуру. Раби Леви-Ицхак из Бердичева

«Сказал рабби Акива: Счастлив Израиль! Перед кем вы очищаетесь, и кто вас очищает — ваш Отец на небесах»[1]. Понять это высказывание можно на основе слов из святого Зоѓара: «[слово] «Кто» допускает вопрос»[2]. Чтобы понять это заметим, что как говорят мыслители философии, всякая вещь характеризуется двумя параметрами: количеством и сутью. Имеется в виду, что у каждой вещи имеется численная характеристика, отвечающая на вопрос «сколько», и качественная характеристика, говорящая о сути вещи. В Талмуде[3] говорится, что не так как Авраѓам, который сказал: «Я прах и пепел»[4], а так как Моше, который сказал: «А мы — что»[5]. Известно, что про Всевышнего самого невозможно задать вопрос «Кто Он», поскольку Он означает простое единство[6], Бесконечный, благословен Он, и кто может ответить на подобный вопрос? А душа является «частью Б-га свыше»[7] (Ийов, 31:2), и схожа со Всевышним, как сказали наши мудрецы: «Во многих смыслах душа похожа на Всевышнего»[8]. В связи с этим все души Израиля способны придти к полному единству, и в своем подъеме достигают аин (ничто)[9]. Поэтому про них также невозможно спросить «кто», в силу того, что они находятся в простом единении. И об этом сказа Моше: «А мы что». «Мы» отражает множественность, и, тем не менее, есть единение между нами, так можно задать про нас вопрос «что»[10].

Однако известно, что Йом Кипур не искупает, пока человек не достигнет уровня Аин (ничто), говоря про себя: «Я, и все что есть у меня, и все мои достижения – все исходит от Творца», и после этого объединит себя со Всевышним без остатка на уровне Аин. Также вполне возможно, что в этом смысл падания первосвященником ниц в Святая Святых во время службы в день Йом Кипур. И в момент поклона первосвященник сосредотачивался на мысли, что все имеющееся у него в действительности принадлежит Творцу. Тем самым получали обновление его жизненные силы, так, как про это сказал рабби Акива: «Счастлив Израиль! Перед кем (ми) вы очищаетесь, и кто (ми) вас очищает», имея в виду, что к очищению приводит уровень «перед», т.е. выше, уровня ми . То есть, тот уровень раскрытия сил Творца, про который невозможно спросить «кто»(ми)[11]. «Кто вас очищает — ваш Отец на небесах», в тот момент, когда вы объедините себя с Ним. Амен, да будет такова Его воля.

Объясним, почему первосвященник во все дни года служил в Храме в цветных одеяниях вытканных золотом, а в Йом Кипур он заходил в Храм только в белых одеждах. Написано в Теѓилим «словом Господним небеса сотворены»[12], с намерением сказать, что Всевышний сотворил все миры словом, в каждый из них вложил Свою жизненную силу, при помощи которой они существуют. И если бы, не дай Б-г, она исчезла хоть на мгновение, ни один мир не смог бы продолжить свое существование. Отсюда явствует, что все миры существуют за счет жизненной силы Всевышнего.

И то влияние, которое исходит от Всевышнего во все миры, пока оно не достигает миров – оно не имеет никакого оттенка и формы. Но когда, например, оно достигает мира ангелов, называемых серафим, то принимает тот вид и ту форму, которая характерна для мира серафим. И то же самое справедливо по отношении ко всем мирам, когда влияние достигает какого-либо мира, оно принимает оттенок и форму специфичные для этого мира. А именно, к неживой материи, растительному миру или к животному миру влияние доходит подобающим, соответственно, неживой материи, растениям или животным виде.

Подобное свойство отражается правилом, называемым «общее и частное». Пока влияние еще не распространилось в мирах, оно относится к категории «общего», поскольку является обобщением всех своих дальнейших проявлений. А когда влияние начинает распространяться в мирах, оно приобретает свойства «частного», поскольку, распространяясь в мирах, оно приобретает специфические для данного мира оттенок и форму. А именно, когда, например, оно распространяется в мире серафим, то приобретает подобие и оттенок, соответствующие миру серафим, при этом теряя способность передавать влияние какому-либо другому миру, кроме как миру серафим. Это же свойство передачи влияния относится и ко всем остальным мирам, и намек на него содержится в Талмуде: «Общее и частное. Только то есть в общем , что имеется в частном»[13]. И данное правило проявляется, когда «пробуждение» исходит сверху. Но когда «пробуждение» исходит снизу – то порядок переворачивается, ибо в действительности инициатива снизу связана только с частным. Однако влияние, исходящее в миры от Всевышнего, связано с «общим», поскольку включает в себя все возможные частности. И про это свойство говорится там же в Талмуде: «Частное и общее, делается общее добавляющим к частному»[14].

В свете сказанного выясняется, что в день Йом Кипур первосвященник становился звеном, передающим влияние всем мирам. И это влияние, все еще находящееся в процессе передачи, и не достигшее миров, как мы уже объясняли, не имело какого-либо оттенка цвета. Именно по этой причине первосвященник в Йом Кипур ходил в одеждах белого цвета, как намек на то оказываемое им в Йом Кипур влияние, которое не имело цвета вообще. А в остальные дни года задачей первосвященника являлось лишь поддержка существующего влияния внутри миров, но как мы говорили, внутри миров влияние приобретает форму и цвет, и поэтому во все прочие дни года первосвященник служил в Храме в цветных, тканных золотом, одеждах.

Однако, как известно[15], прежде, чем влияние сверху дойдет до миров, оно называется двенадцать хивартей[16], потому что влияние распространяется в мир благодаря Его народу дому Израиля, и эти двенадцать хивартей соответствуют двенадцати коленам сынов Израиля. На это содержится намек в слове «один»[17](эхад, אחד). Буквы «ח» и «ד» в своем числовом эквиваленте вместе дают число двенадцать, а буква «א» указывают на место, откуда исходит влияние, и где эти двенадцать хивартей находятся в совершенном единстве. И на эту точку единства указывает первая буква «א» в слове « אחד, чье числовое значение равно единице. Поэтому сказали в Талмуде: «Единственно, чтобы не растягивал[18] букву алеф», ведь из «алеф (первой буквы алфавита)» при перестановке букв возникает слово «пеле (непостижимое чудо)»[19], намекающее на то место, о котором запрещено размышлять.

А теперь поясним, что влияние уже распространившееся в мирах можно сопоставить с человеческой речью, как это было объяснено выше в комментариях к Рош ѓа Шана: когда влияние распространяется в мирах – оно находится в состоянии «голос», поскольку голос еще не имеет границы[20]. Но и влияние до его прихода в миры пока еще тоже не имеет границы, как это происходит в Рош ѓа Шана, когда, хотя влияние и распространяется, оно еще не распространяется внутрь миров — и на это указывает «голос нашего трубления[21]», являющийся простым звуком, не обличенным в разговор. И предназначение его — притянуть влияние, не имеющее каких-либо границ и ограничений, подобное голосу трубления, также не имеющим границ, как мы объясняли.

В связи с этим сказано в Иерусалимском Талмуде: «В Храме было тринадцать шофаров»[22], и они намекают на тринадцать голосов, представляющие двенадцать хивартей, с добавлением тринадцатой, являющейся объединением всех остальных, как мы уже объясняли. И на это намекает сказанное там же в Иерусалимском Талмуде, что написано на них [на шофарот] было: «шекели новые древние». «Новые» намекают на двенадцать хивартей, а «древние» намекает на тринадцатую, находящуюся в месте объединяющем все остальные двенадцать хивартей. И от этого уровня идет передача влияния, название которого берется из фразы «И сидел старец (атик) в годах»[23]. А «шекели» намекают на вес, желая сказать, что влияние уже приобрело определенную меру. Ведь слово «шекели» происходит от глагола взвешивать, и указывает на то, что уже имеет определенную меру и границу, как например, влияние приобретает меру и границу, начиная распространяться внутри миров.

С намеком на это сказали в мидраше на раздел «Ки таво»: «Когда войдет человек молиться [в синагогу], не зайдет в первый вход, но зайдет во вход и вглубь от входа»[24]. «Не зайдет в первый вход» намекает на двенадцать хивартей, «но зайдет во вход и вглубь от входа» подразумевает тринадцатую, содержащую объединение в единое целое всех этих двенадцати хивартей, и находящуюся выше их всех[25].

Объясним причину отстранения первосвященника [от жены] за семь дней перед Йом Кипуром. Всего существуют семь мидот^*: хесед, гвура, тифэрет, нецах, ѓод, есод, малхут. Первое из них называется также «величие»[26]. И бывает, что человек, не дай Б-г, наносит ущерб этому качеству[27], то есть, приписывает величие себе, тогда как действительное назначение этого качества – это любовь[28], с помощью которой надо служить и любить Всевышнего. И главное в качестве «величие», это служить с ее помощью Всевышнему. Первосвященник же, который при ведении службы в Йом Кипур должен заходить в Святая святых ради искупления грехов Израиля – он должен, прежде всего, перед Йом Кипуром исправить все семь качеств. А именно, если какой-либо человек, не дай Б-г, нанес ущерб качеству «величие», тогда первосвященник в первый день своего отстранения исправляет это качество, и поднимает это качество до уровня служения Всевышнему. И так же обстоит дело с качеством гвура, которое соответствует богобоязненности (см. книгу Зоѓар, там же), если человек, не дай Б-г, нанес ущерб этому качеству, то первосвященник исправляет это во второй день своего отстранения. А именно, чтобы основа боязни была боязнь перед Творцом. То же относится и к качеству тифэрет, чье основное предназначение – это служить Творцу так, чтобы исполнилось «Израиль, в котором прославлюсь»[29] и «радоваться будет Господь делам Своим»[30]. И если какой-либо человек, не дай Б-г, нанесет ущерб данному качеству, а именно, станет похваляться своими собственными достоинствами, то первосвященник в третий день своего отстранения исправляет это, и поднимает качество к Творцу, чтобы смогли исполниться в отношении нас слова пророка: «Израиль, в котором прославлюсь». Точно также качество нецах, основное предназначение этого качества – служить им Творцу, то есть, побуждать свое хорошее начало бороться с дурным, и побеждать его[31]. И если какой-либо человек, не дай Б-г, нанесет ущерб данному качеству, а именно, воплотит его в реальную победу физического мира, то первосвященник исправит это в четвертый день своего отстранения. То же и с качеством ѓод, если какой-нибудь человек, не дай Б-г, нанесет ему ущерб, первосвященник исправит это в пятый день своего отстранения. Также обстоит дело и с качеством есод, отвечающим за установление связи. Основное предназначение этого качества – служить им Творцу, то есть, с его помощью быть прикрепленным и привязанным к служению Ему, а также к Торе и заповедям. Но, ни в коем случае не быть привязанным к земным наслаждениям этого мира. И если какой-нибудь человек, не дай Б-г, наносит ему ущерб, то первосвященник исправляет это в шестой день своего отстранения. Также и качество малхут, первосвященник в седьмой день своего отстранения исправляет его, если какой-либо человек, не дай Б-г, нанес ему ущерб. И про это написано: «Тебе, Господи, величие и могущество …»[32].

Посредством сказанного получают объяснение слова Талмуда[33], что в семь дней отстранения от жены первосвященник переходил жить в помещение при Храме, называемое лишкат парѓедрин[34], смотри там. И объясняется также стих: «А надеющиеся на Господа обновят силу, поднимут крылья, как орлы»[35]. Человек должен постоянно помнить во всех своих размышлениях то, что в каждый момент Творец в Своем великом добре и милости заново дарует ему жизнь, и в каждый момент времени Творец его обновляет. Как истолковали мудрецы в Талмуде[36] стих[37], что «во всяком дыхании да хвалит Господа». Иными словами, что в каждый момент душа хочет выйти из человека, но Всевышний в Своем великом милосердии беспрерывно наблюдает за ним, и жалея его не позволяет душе из него выйти. Поэтому когда человек постоянно вспоминает об том, что в каждое мгновение он воссоздается заново, у него возникает воодушевление служить Творцу с новой силой. Ведь новые и обновленные вещи всегда вызывают воодушевление, и поскольку человек сознает, что каждое мгновение он обновляется и как бы создается заново, в нем пробуждается сильное воодушевление служить Творцу, благословен Он. Однако человек, который в мыслях своих не размышляет об истинах, изложенных выше, а напротив, упаси Б-г, думает, что Всевышний не обновляет его в каждый момент – но единожды создав, больше не затрагивает его и не обновляет его ежесекундно. У такого человека не возникает воодушевления служить Творцу, благословен Он, потому что неизменяемая вещь не вызывает никакого чувства удовольствия, и поэтому этот человек иногда может упасть со своей духовной высоты, но затем, при возвращении к служению Творцу, в нем пробуждается великое воодушевление.

И в этом смысл стиха «А надеющиеся на Господа обновят силу», желающего сказать, что Всевышний ежечасно и ежесекундно обновляет их силы, и в каждый момент Он заменяет их силу на новую. Поэтому слова «обновят силу» стоят по соседству со словами «поднимут крылья», ибо слово «эвар», переведенное как «крыло», указывает на воодушевление, как написано в писаниях Ари. И эти, преисполненные воодушевления, на которых намекает вышеприведенный стих, на самом деле являются теми, что иногда падают со своего духовного уровня, но затем к ним приходит воодушевление, и с ним они «поднимают крылья, как орлы». Но само по себе слово «орел» (нешер, נשר)состоит из тех же букв, что и слово «спускаться, падать» (нашар, נשר), как например, сказано в мишне: «дерево, сбрасывающее (ѓа ношер, הנושר) свои плоды»[38] — поэтому выражение «поднимают крылья, как орлы» намекает на воодушевление, которое приходит после падения. Однако, имеющие непреходящее воодушевление, для обладания им вообще не нуждаются в падении со своего духовного уровня, поскольку постоянно пребывают в сознании того, что они обновляются каждое мгновение.

Это, в свою очередь, дает объяснение высказывания Талмуда, что первосвященник на семь дней перед Йом Кипур уединялся в лишкат парѓедрин. И в Талмуде разъясняется, что это помещение носит имя «парѓедрин», поскольку его заменяют на новое каждые двенадцать месяцев[39]. Однако связь этого имени[40] с тем, что в этом помещении уединялись первосвященники на семь дней перед Йом Кипур, представляется противоречивой. И представляется, что согласно сказанному выше, первосвященник должен исправить все семь качеств. А каким образом происходит процесс исправления? Когда он мысленно представляет себе, что все миры, включая самый нижний, в каждый момент времени заново получают от Всевышнего свою жизненную силу, то это пробуждает в нем сильнейшую любовь и страх перед Творцом, благословен Он. А от этого зависит, насколько Всевышний будет гордиться им, и каждое мгновение одаривать его частью от Своего величия. Точно так же все семь качеств человек должен соотносить только с Творцом, и смысл «семи дней», упомянутых в Талмуде – это семь мидот, а в том, что «первосвященника отстраняют от его дома», подразумевает, что первосвященник отделяет себя от своего физического тела, являющимся «домом» для души. Иными словами, он отстраняется от всех земных, материальных пристрастий, таких как любовь этого мира, а все качества направляет единственно к Творцу. Так что, каждый день из этих семи, он исправляет одно качество.

И поэтому в Йом Кипур, в момент кропления кровью[41] первосвященник производил подсчет и говорил: «Один, один и один, один и два, … один и семь»[42]. И слово «один» произносилось при каждом кроплении, поскольку в Йом Кипур первосвященник поднимал все семь качеств к Творцу, символизируемым понятием «Один». И «Один» это первое качество, которое поднимают к Творцу, ибо Творец, Он «Один». «Два» — это два качества, которые он поднимает к Творцу. Точно так же перечисляются «один и три», где «один» указывает на Его единство, вплоть до «один и семь», олицетворяющее качество малхут. И каждый раз первосвященник упоминает «один» с целью подъема всех качеств к единству Творца, чтобы стало возможным служить ему всеми качествами. И это объяснение, почему первосвященника помещали в место с названием «лишкат парѓедрин»: слово «парѓедрин» производное от слова «замена», как об этом сказано в Талмуде, и оно намекает на ту замену, которую первосвященник производил в семи качествах, очищая их от примеси земных и материальных стремлений, и направляя на служение Творцу, благословен Он.

 

 

---

[1] Трактат Йома, 85б.

[2] Книга Зоѓар Берешит, 1б.(Прим. пер.) Имеется в виду такой уровень раскрытия сил Всевышнего, по отношению к которому может существовать вопрос «кто?» (хотя и остванется без ответа), и см. последующие комментарии к данной статье. (Прим. ред.)

[3] Трактат Хулин, 89а.

[4] Берешит, 18:27.

[5] Шмот, 16:7. (Прим. пер.) Безусловно, оба высказывания являются выражением величайшей скромности. Однако скромность, помимо самого факта, что это важное и ценное свойство (и, по многим высказыванием в хасидизме, даже самое ценное), влечет важнейшее следствие: она является как бы сосудом для раскрытия Всевышнего и расположения Его сил. И в таком случае можно увидеть разницу двух приведенных высказываний: Авраѓам, определяя себя как «прах и пепел», «претендует» на кокую-то сущность,, пусть и самую низшую. Моше, определяя себя как «что?», как бы утверждает, что не может претендовать ни на какую сущность. В силу этого, Б-жественнное расположение, вызванное такой скромностью, булет означать раскрытие более высокой ступени, нежели вызванное словами Авраѓама. Этим объясняется то, что, как говорят наши мудрецы (трактат Йевамот, 49б), «Моше видел [Б-жественное откровение] через прозрачное стекло, а все прочие пророки — через непрозрачное (т.е.зеркало)». (Прим. ред.)

[6] Слово «простое» понимается не в общеупотребительном, житейском смысле, а как противоположность понятию «сложный», т.е.составной. Ведь известно, что в нашем мире, как в духовной, так и вматериальной области, можно найти множество примеров единства, однако всех их объединяет одна черта: это единство «составное», т.е. единство подходящих (по какому то признаку, как форма, материал, функциональная направленность) друг к другу частей. Когда же мы говорим о единстве Всевышнего, такое определение не подходит, ибо он полностью бесконечен, а это противоречит наличию в нем, не дай Б-г, «частей» . Поэтому принято у всех наших философов, что единство Всевышнего — это простое единство, в котором нет места понятию «части». (Прим. ред.)

[7] В переводе Йосифона: «доля сверху (дана мне) Б-гом». Однако здесь дается перевод, соответствтвующий более глубокому толкованию, широко принятому в трудах хасидизма (Дегел махане Эфраим, Ноам Элимелех, При ѓа-Арец, Танья и др.). Разумеется, слова «часть Б-га» не могут быть поняты буквально (см. предыдущее примечание)ю Они означают полное единство души (в ее источнике) со Всевышним. (Прим. ред.)

[8] Трактат Брахот, 10а.

[9] Это слово (аин, אין), которое обычно переводится как «ничто», имеет также смысл «не предмет (из нашего окружения)», «не существующий (в нашем смысле)».(Раавад, комментарий на Сефер Йецира, 1:1).

Оно используется здесь (и во множестве других хасидских текстов) и применительно ко Всевышнему, и к людям, душам и т.д. По отношению ко Всевышнему оно призвано описать такой уровень Его света, который в принципе не доступен какому-то определению и постижению («не предмет») и, как объясняется здесь, по отношению к которому бессмысленны вопросы «кто», «как» и т.п. По отношению к нашему миру он используется в буквальном смысле, означая осознание того, что мы ничтожны и бессильны, и все, что у нас есть, не за счет наших заслуг или способностей, а за счет милости Всевышнего.

Два приведенных понимания этого термина не являются обособленными, наоборот, между ними существует тесная связь. Именно за счет нашего осознания, что мы — ничто, мы можем удостоиться расположения того уровня, который называется «ничто» (аин), как объясняется в прим. 5 (№129 в данном файле) к данному разделу. (Прим. ред.)

[10] Ибо наши души, когда они находятся в теле, разделены (и настолько, что мы можем не подозревать ос воем полном единстве), однако в своем источнике, где называются «частью Б-га», они полностью едины.

И именно это единство позволяет по отношению к ним задать вопрос «что?», который направлен не на выяснение подробностей («количество»), а на постижение сути. (Прим. ред.)

[11] И который привлекает народ Израиля за счет вопроса «что», говоря «а мы — что…», и см. предыдущее прим. (Прим. ред.)

[12] Теѓилим, 33:6.

[13] Трактат Эрувин, 28а.

[14] И на это различие указывает порядок слов. Когда «пробуждение» исходит свыше, инициатором является уровень «общее», то это явление описывается как «общее и частное». Когда же уровень частного является инициирующим — соответсвенно название этого процесса меняется на «частное и общее». (Прим. ред.)

[15] См. писания Ари, Эц хаим, шаар Арих анпин, 5; Мево шеарим, шаар 3:9.

[16] Хивартей— термин в каббале, обозначающий готовность к передачи влияния на самом высоком уровне сред сфирот — Кетер. Всего существует двенадцать видов влияния, которые могут исходить от этого уровня. Однако часто упоминают тринадцать (а не двенадцать) хивартей, и причина заключается в следующем. Эти двенадцать видов воздействия имеют один общий источник. Когда он также проявляется — упоминают, соответственно, число тринадцать. (Прим. ред.)

[17] Которое говорится при произнесении отрывка «Слушай (Шма), Израиль, Господь (Ѓавайе) — Б-г наш, Господь — один (эхад)!» (коротко — «чтение Шма»). (Прим. ред.)

[18] В противоположность букве «ד», которую тянут до тех пор (разумеется, в тех пределах, чтобы звучание слова не исказилось), пока человек не осознает, что Всевышний един на земле и семи небесах (числ. значение ח), и в четырех (числ. знач. ד) частях света. Про букву «א» же сказано, что ее не растягивают, и интересный намек находится в книге Мигдал Оз: мне ьбыло сказано, в пересказе из уст в уста от геоним (мудрецы одной из послеталмудических эпох, длившейся с 6-7 до 11 века принятого исчисления. Занимали пост глав ешив в городах Сура и Пумбедита в Вавилоне), относительно сказанного в трактате Брахот (13б) [четко произносить ח и растянуть ד]: букву א почти не произносят, из-за того, что в нее стараются не вглядываться…

Мы видим, как открытая и скрытая части Торы приводят нас к одному и тому же выводу: когда мы упоминаем единство Всевышнего при чтении Шма (эхад!), мы приходим к выводу, что это единство существует на двух уровнях: когда мы говорим о мирах — это единство Всевышнего в четырех сторонах света (ד) и на земле и семи небесах (ח) (всего 12…), или же — Властелин мира (א). Подобная же картина получается, когда говорится об уровне Кетер: двенадцать источников жизненности (12 хивартей), и их источник.

[19] См. книгу Зоѓар Бемидбар, 193б.

[20] То есть, еще не приобрел никакой, накладывающей на него ограничение, структуры из отдельных звуков, образующих речь.

[21] Имеется в виду простой, непрерывный звук трубления в шофар.

[22] Иерусалимский Талмуд, трактат Шкалим, 6:5. В данном месте шофар означал копилку в форме шофара, куда паломники опускали пожертвования в пользу Храма.

[23] Даниэль, 7:9. Букв. в оригинале вместо «старца» используется то же слово «древний»(атик, עתיק), что и в надписи на шофарах.(Прим. пер.) И слово атик является названием наивысшего уровня сфиры Кетер, соответствующего тринадцатой хивартей.(Прим. ред.)

[24] Мидраш Дварим раба, 7:2. Имеется в виду, что для молитвы следует пройти вглубь синагоги, а не оставаться поблизости от наружных дверей.

[25] И сейчас следует вспомнить о соотношении правил «общее и частное» и «частное и общее». Про второй случай было сказано, что «обще добавляет к частному». Это происходит потому, что в случае, когда есть пробуждение снизу (как в нашей ситуации, когда первочвященик произвлодил служение Всевышнему в святая святых), то пробуждается более высокий источник (тринадцатый), чем тот, который действует при пробуждении свыше самом по себе (двенадцать конкретных источников воздействия, хивартей). И именно про него сказано, что «делается общее добавляющим к частному». (Прим. ред.)

[26] См. книгу Зоѓар Шмот, 158а.

[27] В Талмуде(трактат Сота, 5а) утверждается: говорит Всевышний, что Он не может находиться в одном мире с гордецом. Помимо порицания этого тяжелейшего недостатка, эта фраза имеет более глубокий смысл. и начинает быть актуальной не только для гордецов, но и для всех людей. Ее внутренний смысль в том, что Всевышний располагается и раскрывается только там, где Ему дают место! Это означает, что когда человек проявляет самоустранение перед Всевышним, — тогда Тот приходит, и наоборот.

Назначение каждой из мидот — это служение перед Всевышним, и про это говорится далее в тексте , когда приводится стих (Диврей ѓа-ямим 1, 29:11): « Твое, Г-споди, величие и могущество, и слава…», что все мидот должны принадлежать Тебе, т.е. быть направлены на служение Всевышнему. Отсюда становится понятно (и далее объясняется в тексте), что привнесение в мидот своего «я» означает ущерб в данном качестве (миде). (Прим. ред.)

[28] Книга Зоѓар Дварим, 257а; Рамак, Пардес римоним, шаар Архей ѓа кинуим, 1.

[29] Йешаяѓу, 49:3.

[30] Теѓилим, 104:31.

[31] См. трактат Брахот, 5а.

[32] Диврей ѓа-ямим 1, 29:11.

[33] Трактат Йома, 8б.

[34] Буквально переводимое «предел царских чиновников».

[35] Йешаяѓу, 40:31.

[36] См. мидраш Берешит раба, 14:9.

[37] Теѓилим, 150:6. Толкование построено на схожести слов «дыхание» и «душа», используемого в стихе.

[38] Трактат Шабат, 67а.

[39] В период второго Храма первосвященники были людьми не высокого уровня, и, учитывая груз ответственности и строгости, с которыми на их действия наблюдал Всевышний, не проживали больше года, и каждый новый первосвященник, вступив в должность, перестраивал лишкат парѓедрин.

[40] Которое говорит не в пользу его обитателей. (Прим. ред.)

[41] Одной из главных действий Йом Кипура является кропление кровью жертвенных животных в Святая святых и в Святом пределе Храма.(Прим. пер.) при этом в данном случае он брыгал один раз в нижнюю часть жертвенника, а семь раз — в верхнюю, и этим объясняется простой смысл его чтения, например, «один и два» — т.е. низ жертвенника он окропил один раз, а верх — два.(Прим. ред.)

[42] Трактат Йома, 53б.