Внимание! На сайте Места встречи ведутся работы. Некоторые материалы и сервисы  могут быть временно недоступны! Внимание! На сайте Места встречи ведутся работы. Некоторые материалы и сервисы  могут быть временно недоступны! 

15 мая 2014 года в рамках ассоциации Место Встречи состоялась презентация книги Реувена Кипервассера «Метаморфозы любви и смерти в талмудических текстах». Огромное спасибо Тане Нотариус, которая полностью организовала это мероприятие, и благодаря которой оно прошло на высоком профессиональном уровне. Не говоря уже о том, что сама идея презентации этой книги тоже принадлежала Тане. Спасибо выступившим на вечере Сергею Рузеру и Менахему Яглому за интереснейшие лекции. И, конечно же автору – Реувену Кипервассеру, который устроил для нас эту замечательную прогулку по нарративным лесам.

Ниже мы предлагаем вам рецензию Сергея Рузера на эту книгу. Книгу Р. Кипервассера «Метаморфозы любви и смерти в талмудических текстах» можно заказать в сети книжных магазинов Исрадон по тел: 054-9717041.

Таня Нотариус открывает вечер:

Слева направо: Реувен Кипервассер, Менахем Яглом, Таня Нотариус, Сергей Рузер:



Сергей Рузер. О книге Реувена Кипервассера "Метаморфозы любви и смерти в талмудических текстах":

                Реувен Кипервассер один из ведущих израильских исследователей раввинистической литературы, много занимавшийся текстологией и историей раввинистических текстов – темы, по которым он опубликовал ряд важных исследований – как на иврите, так и по-английски. Реувен – прекрасный знаток истории академических исследований талмудической литературы, и я – в дополнение к Введению к его новой книге всячески рекомендую его важный и более обширный, пожалуй, исчерпывающий обзор на эту тему, опубликованный по-русски в Вестнике иерусалимского университета. Важным фокусом его исследований являются аггадические нарративы, в отношении которых он, насколько я могу судить, придерживается интересной комбинации методов нового критицизма и нового историцизма. Его книга содержит немало замечательных рассказов и не менее замечательных интерпретаций. Можно сказать, что увлекательность и потенциал как предмета интерпретации в определенном смысле определил выбор нарративов. Хотя книга и носит популярный характер, примечательно, что целый ряд из вошедших в нее историй Реувен обсуждал в ином, сугубо академическом контексте. Так что привлекательная легкость изложения отчасти обманчива, ибо она подспудно опирается на досконально проработанные исследовательские экзерсисы.

Разумеется, яркость обсуждаемых здесь талмудических нарративов и острый глаз автора, выявляющий для менее искушенного читателя их смысл, сами по себе достаточны для того, чтобы сделать книгу чрезвычайно привлекательной. Однако, положение респондента обязывает меня помимо констатации "привлекательности" выявить нечто структурное в рецензируемом тексте, характерное по крайней мене для значительной части обсуждаемых в здесь талмудических рассказов. Для этой цели начну с тематического отличия книги Кипервассера от фундаментального труда его знаменитого предшественника Эфраима Урбаха.

Классический труд Эфраима Элимелеха Урбаха חז"ל: פרקי אמונות ודעות вышел в 1969 году, а уже в 1975 году появившийся в английском переводе (The Sages: Their Concepts and Beliefs) – обра затем не раз переиздававшиеся. Появление в 1989 году русского перевода в издательстве "Библиотека Алия" (т. 116, Мудрецы Талмуда) – с тем, что редактора издательства считали разумными в виду особенностей предполагаемой читательской аудитории сокращениями, в тот числе в том, что касалось пространного аппарата комментариев – был еще одним свидетельством важности и статуса исследования иерусалимского ученого. Позвольте привести названия глав фундаментального исследования Урбаха: "К проблеме изучения истории верований и концепций мудрецов" (опущено в русском издании), "Единобожие", "Близость и трансцендентность – Вездесущий и небеса" (опущено в русском издании), "Шехина – присутствие Бога в мире" (опущено в русском издании),"Всемогущество Бога", "Магия и чудо" (опущено в русском издании), "Сила божественного Имени" (опущено в русском издании), "Воинство небесное" (опущено в русском издании),"Тот, Чьим словом создан мир", "Человек" (как венец творения, трехчастная антропология, греческий миф и зороастрийские параллели), "Провидение" (опущено в русском издании ), "Письменный закон и Устный закон" (опущено в русском издании), "Заповеди", "Принятие ига небес/власти Бога, любовь к Богу и богобоязненность", "О человеке и мире" (опущено в русском издании) "Еврейский народ и его мудрецы", "Избавление".

Одно только перечисление названий глав уже дает представление о довлеющем интересе автора к выявлению основных параметров раввинистического религиозного мировоззрения: богословия (шесть глав), представления о сотворении мира, включая создание человека (две главы), о божественном Провидении (одна глава), об обращенном к человеку откровении и заповедях Всевышнего (три главы), о еврейском народе, его мудрецах и истории избавления (две главы) и, наконец, одна всего лишь глава о "человеке в мире". Не значит, что об этом косвенно нет в других главах, но главный упор ясен: анализ раввинистической традиции – как галахического, так и агадического характера с целью выявления исторического развития репрезентированной ею религиозной теории. Глава о " человеке в мире", как и Глава 6 "Магия и чудо" также ставят своей целью выявить нормативное отношение к магии и проблемам человеческого существования соответственно.

                А вот названия глав книги Кипервассера: "Мудрецы и их иные", "Мужчина и женщина", "Тело и методы соблазна", "Испытания и уроки" и "Жизнь и смерть". Радикально отличаясь от траектории Урбаха, вся книга Реувена сосредоточена на особенностях бытия человека – то, чему у Урбаха впрямую посвящена лишь одна глава из семнадцати. И еще, и это, пожалуй, главное: упор здесь не выстраивание параметров раввинистического мировоззрения, а скорее на внимательном фиксировании отраженных в раввинистических текстах реалий и болевых точек человеческого существования. Разумеется, мировоззренческий императив тоже присутствует, но он в большинстве случаев оказывается программной надстройкой, находящейся в конфликте с тем или иным сущностным узлом нашего бытия. Отражение таких неразрешимых узлов в предназначенной обслуживать нужды благочестия традиции, выявленное книгой Кипервассера, это и есть то, что особо привлекло этого респондента.

                Приведу несколько примеров.

Истории из первой главы посвящены столь ныне любимой исследователями феноменов культуры теме, как попытки выстраивания границы, отделяющей носителей определенного формообразующего мировоззрения от "Другого" – этого вечного оппонента, без противостояния которому нет ни самоосознания, ни самосознания. Раввинистическая традиция в своем нормативном аспекте предлагает те или иные правила, регулирующие размежевание с язычниками – желающие могут обратиться к Урбаху за документацией этих правил в их историческом развитии. Нарративы же нашей книги в интерпретации Реувена делают упор на столкновении "программных установок" с глубинными особенностями нашего социального бытия, в рамках которых следование этим установкам оказывается в глубоком сущностном смысле проблематичным. Еврейские обитатели эллинистической Диаспоры уже в период Храма разобрались со своим отношением к общей, нееврейской цивилизацией. Но теперь и евреи, живущие в эллинизированных городах Страны Израиля, обнаруживают, что они не готовы отказаться от элементарной гигиены – посещения общественных бань – из-за того, что те украшены скульптурными изображениями Афродиты (Мишна, Авода зара 3:4).

Пожалуй, еще более драматичен узел, прослеживаемый автором в двух историях в Иерусалимском Талмуде, Санхедрин 7:13 (25г-д), где победа над заклятием языческой магии оказывается возможной лишь ценой оприходования мудрецами колдовских практик. Иными словами, победа над "Чужим" происходит не в рамках "сохранения чистоты", а за счет частичного превращения в того-самого "Чужого". Впрочем, в случае магии речь, видимо идет не о превращении, а о возвращении к изначально общим с этим "Чужим" формам существования. Что обеспечивает выживание, но одновременно знаменует ингеретную невозможность установки на чистоту – подчеркну, что согласно анализу Реувена речь идет не о прискорбной индивидуальной слабости участников интриги, а о глубинном законе нашего Богом данного социального бытия.

Характерна в этом смысле Вторая глава, озаглавленная "Мужчина и женщина". Здесь гордиевым узлом оказывается двойная обрученность талмудического мудреца его жене и Торе. Характерно, что мой текст-редактор не принимает "обрученность", предлагая вместо либо "обреченность" либо "облученность". Реувен знакомит читателей с целым рядом историй, демонстрирующих значимый топос раввинистического нарратива, согласно которому две эти обрученности не могут не столкнуться. Поразительно, что даже там, где, как в душераздирающей истории о жене р. Йосе Галиеянина из Берешит Рабба (17.3), которая снабжена всеми атрибутами дурной жены, оказывается, что связь между супругами не может быть разорвана ни ради беспрепятственного изучения Торы, ни в силу галахой благословенного развода. Причиной оказывается то, что связь эта относится к сущностному слою человеческого существования ("едина плоть"), и потому не подвластна приходящей извне нормативности. Реувен обсуждает в этой главе также знаменитую историю из Вавилонского Талмуда (Кетубот 62б-63а) о р. Акиве и его бесконечно терпеливой жене, которая – история – с точки зрения автора указывает на по крайней мере теоретическую возможность идеального разрешения указанного узла. Однако для этого читателя, как вы уже поняли увлеченного идеей неразрешенности, и этот рассказ тоже транслирует скорее внутреннюю неизжитую травму.

Сущностность конфликта проявляет себя в частности в том, что и сами нарративы, и сам автор избегают оценки. Или, как замечает Реувен по другому поводу (стр. 122-123): "Но история была рассказана вам не с тем, чтобы извлечь из нее практический вывод о правильном или неправильном иудаизме, а с тем, чтобы поставить пищу для размышлений о мужчинах, женщинах и о том, что может случиться в метафорическом саду в тени гранатового дерева".

Такую "отложенность суждения" обсуждаемых ситуаций, настроенную на длящуюся историю и нескорый ее конец, интересно вслед за автором сравнить с так называемыми радикальными еврейскими позициями, которые он, вслед за Даниэлем Бояриным, усматривает у ап. Павла как, впрочем, и в некоторых традициях, приписываемых р. Акиве.

В 7-й главе 1-го Послания к Коринфянам (середина 50-х годов первого века новой эры) Павел в рамках иного жанра, жанра программного послания, соотносится с проблемой брака. Сходство с проблематикой, репрезентированной в более поздних традициях, обсуждаемых Реувеном, несомненно: брак воспринимается апостолом как союз, ставящий под угрозу религиозное призвание человека. Хотя Павел и допускает заключение и продолжение брака как противоядия ("лучше, чем сжигаться похотью") его подлинный совет состоит в том, что лучше воздержаться от брака или "жить как брат с сестрой" – рекомендация отчасти сходная с тем, что мы находим в истории р. Акивы. Различия однако не менее значимы: (1) Павел аргументирует свой совет тем, что конец истории все равно близок – радикальная еврейская позиция; (2) советы Павла обращены как к мужчине, так и женщине, которые оба представлены как действующие лица драмы столкновения призвания и отвлекающих от него обязанностей; и, наконец, (3) вместо служению другой обручнице, Торе, подлинное призвание определено как "служение Господу". Обусловлены ли последние две особенности отличным социальным контекстом Павла – обращение к нееврейской эллинистической аудитории, традиционное требование к которой со стороны еврейства Диаспоры не включало призыв к изучению Торы или исполнению ее ритуальных предписаний, но лишь требование принять монотеистическую веру и связанную с ней мораль ("верность Господу"), в рамках чего гендерные различия отчасти стушевывались? Или же мышление Павла отражает боее ранний этап прото-раввинистической мысли, когда идеал изучения Торы (תלמוד תורה כנגד כולם) еще не сформировался? Это несомненно чрезвычайно интересный вопрос, который пока что остается открытым.

Мы двигались от социальной ситуации, в которой невозможно предписываемое размежевание с внешним, нееврейским, социумом "Другого" к индивидуальной ситуации исконного противоречия между обязанностью по отношению к Торе и связью с женой, этим сущностным "Другим". Обратимся теперь к историям, в которых "Другим" оказывается "грешный инстинкт" или репрезентирующий его Сатана – этот доподлинно внутренний "Другой" человеческого существования.

Об этом – серия повествований в трактате Кидушин (80а-81б) Вавилонского Талмуда, где борьба с грешным инстинктом или, другими словами, желание отгородится, спрятаться от Сатаны оказывается безнадежным, ибо он "сидит" в самом нашем внутреннем человеке. Разумеется, проблема "злого инстинкта" отражена во многих раввинистических традициях, и тот же Урбах уделяет ей должное внимание. Однако у Урбаха упор делается на так сказать теоретизировании, на описании "взглядов" мудрецов. Здесь же перед нами драматическое развитие нарратива, описывающего соблазн. Речь может идти как о соблазне эротическом – беспроигрышно репрезентирующем соблазн вообще – или о подрывной деятельности Сатаны как таковой, без конкретизации, но последовательность оказывается предопределенной – попытка преодоления, сопротивления и неминуемый крах не на этом витке, так на следующем. Так, р. Йоханан и Реш Лакиш (ВТ Бава мециа 84), сумевшие в молодости предолеть соблазн эротики (возможно гомоэротический), став коллегами в изучении Торы, в зрелые годы попадают во власть другого соблазна, соблазна соревновательности и господства. Снова цитируя нашего автора (с. 212-213): "Рассказ... остается – по крайней мере в моих глазах – исполненным того же болезненного очарования, которого исполнен шекспировский "Гамлет"... Неужели и пространство дома учения -- всего лишь боевая арена? Рассказчик не способен или не хочет давать ответ на этот вопрос, и мы можем лишь присоединиться к его нелегким размышлениям..."                                            

Религиозная ангажированность наших текстов не позволяет им оставить эту трагическую ситуацию без разрешения и в качестве разрешения они предлагают понимание того, что греховный инстинкт, который, как оказывается, в силу его способности к всепрониканию "проклясть" и тем "отчуждить" невозможно, есть на самом деле исполнитель воли Бога. Но, как замечает автор (с. 129): "Вряд ли за этим стоит стройная теория предопределения, скорее – глубокое религиозное принятие существующего порядка вещей и осознание божественного присутствия в мелких и даже постыдных деталях этого мира. Остается лишь просить Бога об обузданиии сил энтропии, на милосердие его уповая".

Всевышний здесь оказывается не только гарантом религиозного императива, нормативной системы поведения, но одновременно и тем, кто сотворил человека таким, каков он есть, то есть "несоответствующим". И дело не в поверхностной греховности, а в сущностном сломе, который лишь ярче высвечивается на фоне галахи.

В 1971 году американский исследователь Эллис Ривкин опубликовал книгу The Shaping of Jewish History со значимым подзаголовком A Radical New Interpretation. Для нашей темы особенно важна глава "Pharisaic Revolution", где Ривкин утверждает, что фарисейское мировоззрение, которое он, следуя здесь традиционному взгляду, рассматривает как предшественника раввинистического, знаменовало кардинальую метаморфозу. А именно, оно "ввело в обиход" рефлексию относительно состояния нашего "внутреннего человека", расширив приложение требования религии Израиля на сферу помыслов. Ривкин устанавливает связь между таким расширением и введением понятия Устной Торы, которая у него оказывается ответственной за рефлексию касательно "внутреннего человека," а значит и касательно укорененности в нем "греховного инстинкта." В рамках умеренной психологизации Ривкин полагает, что такого рода рефлексия во многих случаях способна порождать ощущение безнадежности, которая может быть преодолена только в рамках "радикального иудаизма", мыслящего в терминах эсхатологического избавления; Ривкин говорит об апостоле Павле как о ярком примере такого прото-раввинистического (фарисейского) порожденного религиозной рефлексией отчаяния от невозможности избавиться от "внутреннего греха" – с его особым радикальным решением проблемы. Иерусалимский ученый Давид Флуссер опубликовал в свое время свою значительную работу “A New Sensitivity in Judaism and the Christian Message”, где он локализовал прорыв сходного рода рефлексии в иудаизме периода Второго храма.

Книга Реувена вводит читателя в область такой рефлексии, если угодно, в область неизбывного зазора между нормативными требованиями религиозной традиции и тем, что называется human predicament. Однако делает это она не путем теоретизирования – Урбаха ли, Ривкина ли, Флуссера ли – но проводя читателя через нарратив, иными словами ведя его к рефлексии через со-переживание.